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O romance iniciático ismaelita do século X tem um significado que transborda sua época e os limites do ismaelismo, pois sua ação dramática é a “encenação” da parábola do buscador que parte à Demanda da Palavra perdida — e o herói dessa Demanda reaparece em qualquer lugar onde se dê o mesmo “fenômeno do Livro sagrado revelado.”
A Demanda se desenvolve segundo regras claramente expostas: o buscador está primeiro na Demanda da gnose; depois na Demanda do herdeiro legítimo a quem transmitir essa gnose como depósito confiado.
O Sábio persa age assim com Salih; Salih age assim com Abu Malik e seus companheiros; estes, por sua vez, agirão assim com futuros companheiros.
De iniciado em iniciado se propaga a “ressurreição dos mortos”; de elo em elo se estende e se prolonga a silsilat al-irfan, a “cadeia da gnose.”
A afirmação de que o tempo dos profetas não terminou parece estar em contradição flagrante com o dogma oficial do islã — “Após mim, não haverá mais profetas (nabi)” — mas o xiismo a entende como referida exclusivamente à linhagem dos grandes profetas legisladores que trouxeram uma Palavra nova transcrita num livro novo.
Para o xiismo, toda Revelação (tanzil) implica um sentido esotérico — que é de fato o sentido verdadeiro — que exige uma hermenêutica espiritual (tawil) de seus símbolos.
O que continua após o “Selo dos profetas” é a linhagem imâmica dos “Amigos de Deus” como hermeneutas espirituais da Palavra.
O que ainda está por alcançar é a revelação do sentido de todas as revelações no momento da parusia do último Imã.
Ao tempo ou ciclo da missão profética (nobowwat) sucede o tempo ou ciclo da walayat — a iniciação espiritual pelos Amigos de Deus.
O romance iniciático, diferentemente dos textos clássicos do xiismo duodecimano e do ismaelismo, não reconhece diferença essencial quanto ao modo de inspiração entre o tanzil comunicado aos profetas e o tawil inspirado aos Amigos de Deus — ambos procedem de uma mesma inspiração profética.
É por isso que, devendo o tawil perpetuar-se — pois a ressurreição dos mortos espirituais depende disso — é preciso que o tempo dos profetas continue mesmo após o profeta do islã.
Admitir que Deus não enviará mais profetas após o profeta do islã seria admitir que o Verbo divino está doravante mudo e exangue.
Se se rejeita a necessidade da presença ininterrupta da linhagem dos Amigos de Deus como hermeneutas espirituais, aceita-se eo ipso que o Verbo humano seja reduzido a si mesmo — não mais envoltura e suporte do Verbo divino modulado nele.
O Verbo divino do Livro fica reduzido ao silêncio; só subsiste o Verbo humano, entregue a uma secularização radical e a todos os tratamentos ditos “científicos” — e essa é a tragédia da Palavra perdida vivida pelos esotéricos do islã.
O que se espera, de acordo com o conjunto da gnose xiita, não é um novo profeta com um novo Livro revelado, mas a culminação do “fenômeno do Livro revelado” no “sétimo dia” que coroa o hexâemero — a manifestação plena do Último Imã que revelará o sentido esotérico de todos os Livros.
O Imã é em sua pessoa o “Livro que fala” (Qorân Natiq) — enquanto o Livro reduzido à letra exotérica não é mais do que um Imã mudo (Imam samit).
Parece que aqui a família completa dos esotéricos das comunidades do Livro surgidas da tradição abraâmica pode se reencontrar, formando uma Ordem que ainda não disse seu Nome, pois a família jamais se reuniu até agora.
A convergência entre a gnose xiita e o joaquinismo cristão dos séculos XII e XIII — Joaquim de Fiore e os joaquinitas — revela uma visão profética comum do reino do Paráclito que transcende as fronteiras das tradições abraâmicas.
Os filósofos e teósofos iranianos a partir do século XII interpretaram o Paráclito do Evangelho de João e do Apocalipse como o Décimo Segundo Imã — identificando-o com a figura esperada pela gnose xiita.
Joaquim de Fiore relacionou as três idades do mundo com as três pessoas da Trindade: assim como ao tempo da Lei sucede o tempo da walayat, também à Igreja de Pedro sucede a Igreja de João.
Os herdeiros da Ecclesia spiritualis joaquinita — Arnaldo de Vilanova, Cola di Rienzo, os Rosa-Cruzes de Valentín Andreae, Boehme e sua escola, Schelling, Baader, Berdiaev — desenvolveram essa ideia joanina com prodigiosa influência sobre a espiritualidade e a filosofia ocidentais.
Cola di Rienzo argumentava: “A efusão do Espírito Santo não pode ser um acontecimento cumplido de uma vez por todas no tempo dos apóstolos… não foi somente num momento da Antiguidade que o Espírito Santo desceu sobre os apóstolos, mas desce cada dia, nos inspira e habita em nós, à condição de que queiramos permanecer humilde e silenciosamente com ele” — protesta que Salih teria compreendido muito bem.
Joaquim não entendia por “Evangelho eterno” um Livro novo, mas a inteligência espiritual dos livros do Antigo e do Novo Testamento — assim como os esotéricos xiitas não esperam um novo profeta com uma nova shariat, mas o tawil, a plena inteligência espiritual das revelações anteriores.
A resistência paralela em ambas as tradições produz as mesmas consequências: o Verbo divino é reduzido ao silêncio, restando apenas o Logos de uma teologia que perdeu seu nome e rivaliza com as ambições da sociologia — o que outrora se chamaria de pecado contra o Espírito.
O “esoterismo”, assim compreendido, aporta uma luz decisiva para entender o fundo da tragédia do mundo pós-cristão — e talvez de um mundo já pós-islâmico — assim como a ideia joanina preserva secretamente a existência do mundo, da mesma forma que, para os xiitas, é a presença do Imã que permite ao mundo humano continuar existindo mesmo incógnito.
A Demanda do Graal e a Demanda do Imã como “Livro que fala” se revelam como expressões do mesmo fenômeno espiritual fundamental — a busca da Palavra perdida no âmbito do “fenômeno do Livro sagrado descido do Céu.”
No “José de Arimateia” de Robert de Boron — designado pela tradição como “O pequeno Santo
Graal” — Cristo transmite ao autor palavras que não podem ser expressas nem escritas, a menos que se tenha lido o grande livro em que estão registradas; o autor pede ao leitor que não lhe pergunte sobre esse ponto, como se quisesse dar a entender que essas palavras estão perdidas e que, desde o desaparecimento do
Graal, nenhuma Missa foi celebrada em verdade neste mundo.
No prólogo da “História do Santo
Graal” — “O grande Santo
Graal” ou simplesmente o “Livro do
Graal” — um eremita recebe o Livro numa visão, guarda-o no tabernáculo do altar, e na manhã de Páscoa constata que o Livro não está mais lá — como se também o Livro tivesse deixado seu túmulo vazio, como vazio está o sentido exotérico da palavra se abandonado por seu sentido esotérico.
Uma Demanda difícil conduz o eremita a reencontrar o Livro no altar de uma pequena capela, onde libra um combate supremo com as forças satânicas, devolvendo a vida a um “possuído” que elas davam por morto.
O eremita recebe a missão de realizar uma cópia do livro antes do dia da Ascensão — dia em que o Livro “voltará a subir ao céu” — e o fruto de seu labor é o “Livro do
Graal” transmitido até nós como cópia do “Livro celestial ascendido ao céu.”
O “Livro do
Graal” se encadra assim, sem dúvida, no “fenômeno do Livro revelado pelo Céu” — e todos os poetas do
Graal fazem referência a um Livro celestial em que se inspiraram.
O cruzamento dos caminhos da Demanda do Graal e da Demanda do Imã como “Livro que fala” é o ponto onde parecem ter-se dado encontro todos os que entraram na Demanda — ismaelitas, xiitas duodecimanos, joaquinistas do Evangelho eterno e cavaleiros joaninos do Graal.
Assim como a iniciação ismaelita era a espera do Imã como “Livro que fala” o sentido esotérico das revelações divinas confiadas aos profetas, o “Livro do
Graal” é o “Livro que fala” o sentido esotérico que encerra o segredo do “Livro subido ao céu.”
Cada cavaleiro do
Graal estava chamado a converter-se, ao termo de sua Demanda, nesse “Livro que fala.”
Entre a cópia terrestre, transcrita no dia seguinte à Ressurreição, e o original celestial do Livro do
Graal que nesse mesmo dia da Ressurreição deixou o túmulo vazio, situa-se o segredo da Palavra perdida.