O termo “iranologia”
O termo iranologia é tão legítimo quanto os termos egiptologia, assiriologia, elamologia, turcologia, já consagrados pelo uso corrente, e foi oficialmente registrado pelo Larousse mensuel de dezembro de 1948.
A definição registrada pelo Larousse é: “Estudo do Irã em sua totalidade e em sua constância como unidade cultural.”
Dessa definição resulta que existe um universo espiritual iraniano formando um conjunto de contornos definidos, cuja unidade é assegurada por uma lei interior constante através das múltiplas vicissitudes.
O universo espiritual iraniano não coincide com o Estado político moderno designado como Irã ou Pérsia, nem com suas fronteiras políticas.
Há pouco mais de vinte anos, os orientalistas empregavam a palavra Irã para designar um conjunto linguístico, geográfico, religioso e artístico — não o conceito de um Estado político.
O Estado, em suas fronteiras atuais, era designado tradicionalmente pela palavra Pérsia — termo que, para os ocidentais, recobre uma tradição e uma história políticas.
O uso livre dos nomes Irã e Pérsia foi oficialmente autorizado, mas o emprego exclusivo de um ou de outro comporta riscos opostos de distorção.
A separação do conceito filosófico de iranologia de qualquer delimitação política é indispensável, pois a altura de horizonte exigida pelo filósofo impõe exigências bem outras.
A área geográfica correspondente ao universo espiritual iraniano estende-se desde a Ásia Central, além do Oxus, abrange historicamente o reino do Afeganistão, o noroeste da Índia, e se estende ao oeste até a Mesopotâmia e as margens mediterrâneas da Ásia Menor.
Esses espaços geográficos fornecem ao filósofo que medita sobre seus textos apenas um quadro de representação e esquematização.
As dificuldades de um conceito
É tradição desde a Idade Média falar de filósofos árabes ou de filosofia árabe, uso venerável que não causaria dificuldades se o termo árabe designasse exclusivamente uma grandeza de ordem religiosa e espiritual, sem implicações políticas.
Os filósofos que os escolásticos medievais liam em tradução eram “árabes” no mesmo sentido preciso em que eles próprios eram “latinos”.
Louis
Massignon definiu magnificamente o árabe como “língua litúrgica do Islã”.
Mas o emprego atual da palavra árabe restringiu singularmente seu sentido em relação ao que revestia para os filósofos medievais.
Descartes, Spinoza, Kant e Hegel escreveram em latim sem serem filósofos romanos nem deixarem de pertencer a uma família de filósofos com seu gênio próprio.
Quase todos os filósofos iranianos escreveram suas obras tanto em árabe quanto em persa, mas o árabe era para eles uma língua litúrgica — e foi essa a grandeza dessa língua.
Contudo, quando essa grandeza corre o risco de se secularizar em denominação étnica, não faz sentido chamar de filósofo árabe um Mîr Dâmâd de Isfahan, um Sadroddîn de Shiraz e todos os seus discípulos.
Tampouco faria sentido designar assim o filósofo ismaelita Nâsir-e
Khosraw, cuja obra inteira está em persa, ou Afzaloddîn Kashânî, cujos escritos são igualmente todos em persa, sem falar de Sohravardi, Nâsiroddîn Tûsî e outros.
Reivindicar uma denominação própria para o iranismo não implica substituir um universalismo árabe por algum particularismo estranho ao espírito filosófico.
A língua persa é situável ao mesmo nível litúrgico que o árabe — nível em que uma língua atinge uma universalidade capaz de preservar as individualidades.
A literatura religiosa dos ismaelitas do Badakhshan está em persa e nunca parece ter sido traduzida para os dialetos locais — W. Ivanow observa que o persa tornou-se aí verdadeiramente church language, “língua de clérigos”.
O persa de Nâsir-e
Khosraw, de
Avicena, de Sohravardi, de Nâsiroddîn Tûsî e de todos os seus sucessores até Mollâ Hâdî Sabzavârî (m. 1878) é uma língua de clérigos no mesmo nível que o árabe ou o latim medieval.
Hâfez disse que “o pensamento é a noiva da palavra” — não se vê razão pela qual, quanto mais fiel ao seu logos interior, uma língua devesse ser condenada a ser uma língua “morta”.
O persa como língua de clérigos revela seu próprio logos: um logos intermediário entre o mundo árabe, o monoteísmo islâmico em seu rigor abstrato e o universo da Índia.
O esquema tradicional aceito pelos historiadores para expor um ciclo de filosofia designada como “árabe” ou “muçulmana” impede de ver a articulação e a periodização do universo iraniano.
É conhecida a contestação já suscitada pelo termo “filosofia cristã”; é pelo menos igualmente duvidoso falar, no mesmo sentido, de uma “filosofia muçulmana”.
Os Mashsha'ûn (peripatéticos) e os Ishraqiyun (filósofos da Luz), dado o teor das apologias que tiveram de apresentar e das vexações sofridas, fazem duvidar de que fossem, no sentido próprio e sincero do termo, filósofos muçulmanos.
A dificuldade de periodização se apresenta desde a origem: as fontes e dados anteriores ao Islã seriam conduzidos a uma vida nova em contexto islâmico por pensadores determinados que seriam os exegetas dessa exêgêsis.
O esquema comumente aceito sobre o destino da filosofia árabe abrangia apenas alguns grandes nomes, tratando a filosofia como morta após Averróis.
Os grandes nomes incluídos eram: al-Kindî, al-Fârâbî,
Avicena — com uma parêntese para os “Irmãos da Pureza”, de ligações ismaelitas.
Com a crítica de al-Ghazali, considerada mais incisiva que a de Kant, a filosofia teria recebido um golpe mortal.
Ela teria tentado se recuperar com Averróis, mas tudo estaria acabado depois dele — excetuando uma menção honrosa a Ibn Khaldûn (século XIV), precursor da sociologia.
Esse esquema deixava de lado o fato de que, quando
Avicena edificava sua enciclopédia filosófica, as sínteses de filosofia ismaelita já haviam florescido.
A ressurreição da filosofia da antiga Pérsia pretendida por Sohravardi, assim como a elaboração da teologia filosófica do xiismo e as discussões de Nâsir Tûsî, Fakhroddîn Râzî e Rhazes, parecem bastante indiferentes à crítica definitiva de Ghazali.
O esquema restava indiferente a um fato surpreendente: se após Ibn Khaldûn o silêncio reina em outros lugares, o Isfahan dos Safávidas conheceu uma brilhante renascença dos estudos filosóficos.
O mal-estar diante do esquema vigente cresceu à medida que se precisavam os temas dominadores desenvolvidos no mundo iraniano anterior ao Islã.
A sobrevivência desses temas não poderia ser a de materiais inertes: pressupunha que o Islã houvesse conduzido esses dados anteriores a uma nova exegese de si mesmos, ou que os dados do Islã fossem conduzidos, graças a eles, a uma experiência anafórica além de sua simplicidade literal.
Uma melhor compreensão dessa exegese fez sentir como totalmente insuficiente para o filósofo o esquema que divide o Irã em dois troncos: o antigo Irã de um lado, e um Irã que não seria mais que uma província islâmica do outro.
J. Ruska, que renovou as pesquisas sobre alquimia e hermetismo, insistiu nas contradições e na insuficiência das classificações impotentes para definir os períodos e esquematizar os conteúdos.
Era dogma há muito incontestado que os “árabes” deviam aos sírios o conhecimento da filosofia, matemática, astronomia e medicina gregas — negligenciando-se a parte que os persas sob os Arsácidas (250 a.C. — 224 d.C.) e os Sassânidas (224 — 651 d.C.) tiveram na tradição da ciência grega.
A influência dos sábios persas, especialmente os originários do Irã nordeste, na corte dos Abássidas precedeu a dos sírios — e sua existência no século VIII pressupõe uma longa tradição anterior.
Mohammad ibn Mûsâ Khwarezmî (m. 847), “pai da álgebra árabe”, era oriundo do Khwarezm, tão distante da Arábia quanto seu país natal de Meca.
Os nomes Alfraganus e Albumasar, bem conhecidos dos latinos, designam respectivamente Ahmad Fergânî (originário da Fergana) e Abû Mash'ar Balkhî (de Balkh, antiga Báctria, m. 886).
Sob Harûn al-Rashîd, o diretor da biblioteca de Bagdá era Abû Sahl ibn Nawbakht, tradutor de obras científicas do pehlvi para o árabe, como também o foi Ibn Moqaffa.
Grande parte da materia medica árabe é de origem iraniana, comportando numerosas drogas, de base mineral ou vegetal, desconhecidas dos gregos.
A obra de Jâbir ibn Hayyân — “pai da alquimia árabe”, nascido em Tûs no Khorasan — constitui outro fato maior, estudado por J. Ruska e monumentalmente por Paul Kraus.
A tradição faz de Jâbir o discípulo do sexto Imã xiita, Ja'far al-Sâdiq, pelo qual teria sido iniciado na alquimia e nas ciências esotéricas.
As pesquisas mostraram a impossibilidade histórica dessa tradição e concluíram que a alquimia árabe dos mais antigos tratados do corpus jabiriano deve ter sua origem num foco de cultura científica no Irã nordeste — tese apoiada pelos termos pehlvis e persas do léxico técnico.
O elo de iniciação entre Jâbir e o Imã, mesmo não sendo um fato histórico, constitui um “fato-arquétipo”: ele funda idealmente a conexão entre a doutrina xiita ismaelita do imanato e o esoterismo alquímico — a alquimia sendo compreendida e praticada como ciência da ressurreição.
Aqui a hermenêutica instaura o fato: esse modus intelligendi revela o elo entre a obra de Jâbir e a religião ismaelita.
A questão de Ruska — como designar em termos próprios o “ciclo” de um saber que não cabe nem em “filosofia árabe” nem em “filosofia muçulmana” — levou-o a encontrar no conceito de “cultura mágica” de Spengler uma compensação, embora insuficiente.
A rigidez ortodoxa eclesiástica dos cristãos siríacos era impedimento maior para a cultura e propagação das ciências esotéricas.
Quanto mais se avançava para o oriente, menos o triunfo da Igreja no mundo greco-romano podia fazer sentir sua influência — levando Ruska a pesquisar os focos de cultura de astronomia, astrologia e alquimia nas regiões de população iraniana.
As grandes oásis culturais do Oxus e do Yaxarte — Merv, Balkh, Khiva, Bokhara, Samarcanda — foram etapas tradicionais dos intercâmbios entre Oriente e Ocidente, onde teria se desenvolvido um tipo de filosofia da natureza representado pelo Livro do mistério da criação atribuído a Hermes.
A família dos Barmácidas — cujo nome vem de Barmak, grão-sacerdote hereditário do templo budista de Naubahr perto de Balkh — exemplifica esse cruzamento: Khâlid ibn Barmak era reputado alquimista, filósofo e médico.
O termo “mágico” de Spengler seria melhor substituído por “magiânico”, que corresponderia mais precisamente ao que se tratava de nomear e distinguir.
As pesquisas de Reitzenstein sobre a gnose e o emprego do conceito de “iranismo” em história das religiões revelaram na mesma direção o mesmo embaraço diante das classificações existentes.
Reitzenstein buscava designar uma doutrina ou “religião de salvação” enraizada no Irã, mas que, tendo sofrido influências babilônicas, não apresentava a fé iraniana sob sua forma zoroastriana ortodoxa.
O adversário decidiu entender iranisch apenas como uriranisch — como se Reitzenstein, ao empregar a palavra “iraniano”, referisse à origem — o que gerou um verdadeiro diálogo de surdos.
As resistências mostram que, antes de tudo, trata-se muito menos de classificar objetos do que de um modo de percepção, um modo de compreender.
As pesquisas de Hans Jonas sobre os diferentes sistemas de gnose inverteram a maneira tradicional de colocar a questão.
A acumulação de representações iranianas nos sistemas gnósticos levara à tendência de “explicar” a gnose pelo iranismo — por outro lado havia a tese que a definia como uma helenização do cristianismo.
Jonas observou que não é a conjunção entre dualismo grego (Ideia e Matéria) e dualismo iraniano (Luz e Treva) que fez a gnose: essas duas grandezas podiam ser dadas sem que houvesse razão alguma que tornasse necessária sua conjunção.
É preciso dizer inversamente que foi necessária a gnose — ou antes os gnósticos — para operar a conjunção de uma e de outra.
O mundo terrestre (gêtîk) na cosmologia iraniana não é o domínio nem a consequência do assalto das Contrapotências demoníacas; ele é o teatro da luta — e não foi porque a concepção grega da matéria penetrou no dualismo iraniano que o mundo corporal se tornou elemento hostil, mas porque esse mundo material já havia sido transformado pela experiência interior.
As reconstruções dedutivas causais são ineficazes: reunir vários tipos de percepção do mundo produz apenas uma virtualidade.
O que confere a significação e o fato historicamente novo é a vontade instauradora que fez eclodir o possível, fazendo-os ser-no-presente.
Não se pode encontrar o gnóstico reduzindo-o a fontes, ao já-conhecido: o problema da essência é ao mesmo tempo a instauração de uma origem — a definição genética coincide com a definição eidética.
Há pouco esperança de deduzir o que explica a gnose; mas muito se pode aprender analisando o que a gnose explica.
O tipo “historicista” de conhecimento que explica tudo pelo passado é incapaz de compreender a novidade do Evento que assume o possível do passado.
A abstração e objetivação dos motivos impediram de superar a barreira entre “antigo Irã” e “Irã islamizado” — quando muito se podia esperar um inventário de “sobrevivências”, sempre contestáveis.
Não são as ideias em si que se unem e recompõem em virtude de sua dinâmica própria: há Evento, há algo novo — mas seu fundamento positivo não é o que é recebido, mas o que recebe, assume, compreende.
O que é assim assumido não é o passado como tal, mas o seu possível — e sem o possível conferido às coisas, nem o sentido do passado nem a novidade do Evento serão realmente compreendidos.
Ocorre até que se creia conhecer melhor os filósofos do passado do que aqueles cujo Evento foi assumi-los e querer fazê-los viver — como no caso de Sohravardi —, sem levar em conta que o fato de sua intenção permanece em todo caso um fato.
O caso de Salmão o Persa — Salmân o Puro, iraniano filho de cavaleiro mazdeu, adotado pelo profeta do Islã como “membro de sua casa” — tipificou o próprio destino espiritual do Irã xiita.
Ele é o Estranho, o Expatriado vindo de longe, em cuja pessoa o Irã xiita tipificou seu próprio destino espiritual.
Alquimicamente, ele é o Glorioso, o herói chegado às premissas de sua ressurreição por seu único esforço pessoal.
Num tratado persa que conservou a mais antiga gnose ismaelita, Salmão assume os traços precisos do Homem primordial dos maniqueus e tipifica ao mesmo tempo a alma que atingiu o mais alto grau da gnose, tornando-se o “Salmão do microcosmo”.
O ato pessoal da “instauração filosófica” — que reconduz ao presente o possível do passado — é essencialmente uma hermenêutica, implicando que ao compreender o hermeneuta assume o que compreende e se torna responsável por isso.
Mircea
Eliade chama isso de “valorização das hierofanias”.
A teosophia ismaelita é fundada principalmente no procedimento do tawil — não uma alegoria, mas uma hermenêutica espiritual que “reconduz à origem” transcendente, não histórica.
Porque é um êxodo fora da letra (do passado sem possível), essa exegese dos textos torna-se verdadeiramente uma educção, uma exegese do homem.
É nesse círculo hermenêutico que se pode mostrar como é possível falar, em sentido filosófico próprio, de continuidade iraniana, de um conjunto e de uma constância.
A obra e o “pléroma das obras” não devem jamais ser considerados como uma herança adquirida, mas como uma obrigação que se assume, recusa ou trai — uma “clericatura” que nenhuma propaganda pode apoderar-se sem perverter-lhe o sentido.
O Irã entre os filósofos
Acompanhar a valorização dos temas iranianos entre os filósofos do Ocidente exigiria pesquisa paralela para precisar os traços sob os quais se apresentou o personagem do profeta Zaratustra.
Essa presença iraniana entre os filósofos ocidentais deve-se em geral à tradução para o alemão por Kleuker (1776-1777) da versão francesa do Avesta que Anquetil-Duperron fora redescobrir junto aos zoroastristas da Índia.
A presença iraniana está nitidamente marcada no Opus postumum de Kant e no que se poderia chamar a iranologia de Hegel.
A trajetória vai do filósofo bizantino Gemisto Plétão — que propunha colocar sob o duplo patronato de
Zoroastro e de Platão uma reforma religiosa que teria feito esquecer o cristianismo e o Islã — até o Zaratustra com que Nietzsche se identifica.
A Fenomenologia do espírito de Hegel contém páginas ao mesmo tempo muito densas e surpreendentes sobre a religião iraniana da Luz.
Hegel afirma que na religião da Luz a figura do Espírito absoluto que se conhece a si mesmo reveste a determinação que convém à consciência imediata ou à consciência sensível — o que é surpreendente.
A dualidade instituída pela cosmologia mazdeia entre mênôk e gêtîk não é redutível ao esquema que opõe o universal e o sensível.
Em termos mazdeus, é impossível que a Luz efunda suas criações nas Trevas como seu ser-outro — pois o ser-outro das Contrapotências demoníacas nunca pode oferecer-se à criatividade da Luz.
Resta instaurar — no que a distingue da consciência cristã e da consciência judaica — a fenomenologia da consciência mazdeia mostrando a si mesma a figura de Ohrmazd (Ahura Mazda, o Senhor Sabedoria) e das essências ohrmázdianas.
O que une os seres de Luz, os celestes e os terrestres, não é uma relação de Senhor e Escravo, mas uma relação entre companheiros de combate: Ohrmazd conduz a luta à frente de todos, e escolhe-se lutar por ele ou traí-lo.
As Fravartis escolheram descer sobre a terra — não é uma “queda” nem uma “revolta dos Anjos”, mas uma escolha pré-existencial, uma encarnação voluntária de seres celestes que são os “membros” em quem Ohrmazd “suporta aflição”.
O zervânismo — doutrina em que Zervân akanârak, o Tempo absoluto sem origem, é representado como divindade suprema que concebe, em sua liturgia eterna, uma dúvida sobre si mesmo — teria fornecido a Hegel um ponto de partida fecundo.
A esse dúvida se origina o ser-outro de Zervân, ou seja, o ser-outro (Ahriman) de seu pensamento, cujo “filho luminoso” é Ohrmazd.
Esse dúvida não é um evento estranho à essência divina — é o fogo obscuro do Ira (evocando a teogonia de Jacob Boehme), que Zervân desperta em si como Contrapotência não querida por ele, pois ela é precisamente a forma de sua dúvida.
O “viramento” do Tempo eterno em Tempo a longa dominação — e o retorno deste à sua origem — oferece a imagem de uma fogueira em que a vida se consome para renascer, correspondendo à representação de Schelling sobre a religião dos Magos e o culto simbólico do Fogo.
A alternância do Não e do Sim na própria divindade, resolvendo a eternidade em tempo, quebra a eternidade e põe uma sucessão de aions em lugar de uma única.
Todos os termos que Hegel emprega — luz do oriente, luz nascente, substância da aurora — parecem feitos para traduzir literalmente o vocabulário da filosofia ishraqi: “Filosofia da luz do Oriente” seria a tradução fiel de Hikmat al-Ishraq.
Hegel não pôde captar o perfil do antigo Irã e a retomada da abóbada de luz no Irã islamizado por falta de acesso aos textos.
Sobre Hâfez e a experiência de Goethe, Hegel escreveu reflexões profundas, sem perceber a espera desesperada que se esconde sob essa “interioridade livre e feliz”.
A teosophia ismaelita da história, pondo uma sucessão alternada de ciclos de epifania (kashf) e ciclos de ocultação (satr), origina-se também a um esquema zervânita modificado.
Nietzsche professava que “somente os persas tinham uma filosofia da história”, e Adler declarou que Nietzsche era um “parsi zervânita que se ignora”.
A diferença é que o Retorno dos seres à sua origem, a restauração final ou apokatastasis, significa outra coisa que o Eterno Retorno.
O Zend-Avesta de Fechner tem em comum com o livro sagrado dos zoroastristas apenas o nome — mas experimentar em uma “visão matutinal” que “a Terra é um Anjo” era para o filósofo reapreender intuitivamente algo da angelologia fundamental do mazdismo.
Mohammad Iqbâl, em The Development of Metaphysics in Persia (Londres, 1908), desde o mazdismo e o maniqueísmo passando por Sohravardi até Mollâ Hâdî Sabzavârî (m. 1878), ofereceu talvez o único esboço filosófico de conjunto dessa tradição.
P. Masson-Oursel, por seu cuidado em marcar as linhas de força que sustentam a trama do conceito espiritual de “Eurásia”, ilustrou um programa denso de promessas que encorajou mais de um jovem filósofo a tentar a aventura do orientalismo.
Os filósofos no Irã
As pesquisas em filosofia mazdeia pressupõem que tenham sido retomadas a edição e a fixação filológicas dos textos maiores redigidos em pehlvi.
S. Nyberg inaugurou uma época com o texto, a tradução e o comentário dos capítulos I e III do Bundahishn — aí foram isolados pela primeira vez os elementos zervânitas inseridos no texto mazdeu ortodoxo.
O grande livro de Nyberg sobre as Religiões do antigo Irã suscitou discussões vivas: representar Zaratustra e seus primeiros discípulos como um grupo de extáticos, e seus Salmos ou Gatha como liturgia de êxtase, contrariava os hábitos.
A tradição ishraqi representou igualmente Zaratustra como extático, cujos êxtases se aparentavam aos de Platão/Plotino e de Hermes, e ao arrebatamento noturno (mi'raj) do Profeta do Islã.
Cabe lembrar que se deve a Nyberg, anteriormente, a edição crítica acompanhada de denso comentário de três importantes tratados do grande teósofo místico árabe-andaluz
Ibn Arabi (m. 1240) — comentário que já detecta na obra de teosophia árabe a valorização de “motivos” iranianos.
O mazdismo não se desmoronou de uma só vez em todos os territórios iranianos, e pode-se falar nos séculos IX-X de uma certa renascença do zoroastrismo.
O padre J. de Menasce restituiu o texto, com tradução e comentário detalhado, de uma das obras dessa atividade intensa — obra do autor Marton Farrukh-i Ohrmazddâtan, que cita mestres doutores mazdeus até então omitidos das histórias da filosofia.
A obra apresenta uma primeira parte em que são mobilizados todos os argumentos que podem fundar o dualismo, e uma segunda parte polêmica que visa ao desmoronamento das soluções muçulmana, judaica, cristã e maniqueia do problema do mal.
A dialética é vigorosa mas permanece longe do sentido ecumênico que inspirará os Ishraqiyun em sua valorização dos motivos zoroastristas.
A figura de Iranshâhrî, que viveu provavelmente no século IX, é a mais antiga figura de filósofo iraniano entrevista nesse período conturbado.
Rhazes (Râzî), médico, alquimista e filósofo originário de Ragha — atualmente Rayy, às portas de Teerã —, teve seus traços restituídos mais claramente pelas pesquisas de Paul Kraus.
Seu tipo de pensamento atesta eminentemente o poder de uma hermenêutica criadora: é difícil decidir se ele sofreu a influência dos sabeus de Harrã ou se deliberadamente colocou sua doutrina dos Cinco Princípios cósmicos eternos sob o patronato do sabeísmo.
Nâsir-e
Khosraw conservou em persa numerosas passagens da obra filosófica de Rhazes.
O “romance dos sabeus” teve para o Oriente uma importância análoga à do “romance” dos Rosa-Cruzes compilado no século XVII por Johann Valentin Andreae.
As pesquisas recentes transformaram radicalmente o capítulo capital da iranologia relativo ao ismaelismo filosófico.
Enquanto o nome de
Avicena (m. 1037) aparecia como cronologicamente o primeiro nome notório de filósofo iraniano, passaram a ser conhecidos sistemas filosóficos ismaelitas com estrutura não menos completa que o sistema aviceniano.
Os maiores pensadores que os edificaram têm nomes que denotam quase todos vinculação iraniana, distribuídos entre os séculos IX e XI: Abû Hâtim Râzî, Abû Ya'qûb Sejestânî, Ahmad Nîshâpûrî, Hamîd Kermânî, Mo'ayyad Shîrâzî, Nâsir-e
Khosraw.
Deve-se ao labor de W. Ivanow e à formação de uma Ismaili Society em Bombaim o conhecimento de numerosos textos.
A mais antiga testemunha dessa gnose é a obra em persa ainda em uso hoje entre os ismaelitas do Pamir, intitulada Omm al-Kitâb (A Mãe do Livro) — texto proto-ismaelita eclodido em meio khattâbi, que provoca um encontro marcante, em língua persa, de motivos maniqueus, marcionitas e gnósticos.
O episódio fátimida do ismaelismo suscita um paradoxo: era possível que um movimento fundado sobre bases esotéricas conhecesse um triunfo oficial e político?
À morte do imã fátimida al-Mostansîr bi'llâh (1094), consumou-se um cisma: o ismaelismo reformado, oriental ou persa, começou a seguir seu caminho próprio até a catástrofe mongol.
Após a morte do último imã fátimida (1130), a tradição ismaelita ocidental encontrou refúgio no Iêmen, onde ao longo dos séculos foi representada por vários filósofos iemenitas.
Após a tormenta mongol, o ismaelismo iraniano — cuja literatura em persa foi totalmente devastada — sobreviveu dissimulando-se sob a forma do sufismo.
Na Índia, formou-se em contato com o hinduísmo uma forma curiosa e cativante de ismaelismo indiano, além dos dois grandes ramos tradicionais que, como os Parsis, aí encontraram refúgio.
A instauration filosófica ismaelita é fundada no tawil — “recondução à origem” dos dados literais da revelação religiosa — e move-se em uma dimensão tal que se torna uma exegese do homem.
Realizar esse tawil é receber a iniciação a um mistério do ser cujos aspectos fundamentais incluem: uma divindade incognoscível e impredicável na origem das origens; dela emana um pléroma de hipóstases arcangelares, cuja série hierárquica é também o protótipo da hierarquia secreta da Igreja esotérica.
Um dos arcanjos — o terceiro, oriundo da díade Inteligência-Alma — sucumbindo a uma dúvida, a uma misteriosa estupor que abala a ordem do pléroma, “fica para trás” e “se coloca no passado”; seu arrependimento o estabelece como demiurgo do cosmos para redimir sua falta.
O tempo cósmico necessário à abolição desse passado tem a forma de um tempo cíclico — alternância de ciclos de epifania e ciclos de ocultação.
A alquimia jabiriana é o caso por excelência do tawil: ocultar o aparente, fazer aparecer o oculto — o oculto no homem é chamado o “anjo em potência”, e o objetivo é atingir a angélicidade em ato.
É precisamente a ideia dessa angelologia fundamental — sem dúvida um dos dados iranianos por excelência — que está na base da filosofia do Ishraq.
Sohravardi (m. 1191) professa um nominalismo filosófico muito claro, compreendendo os universais apenas como i'tibârât — dimensões hermenêuticas.
Ele prepara assim o caminho para uma angelologia em que “ressuscita” expressamente e nominalmente as figuras pessoais da angelologia do mazdismo.
A oposição comumente estabelecida desde Nallino entre “filosofia oriental” e “filosofia iluminativa” — a primeira como projeto de
Avicena, a segunda como obra de Sohravardi — não tem nada de estável.
Sohravardi sabia que
Avicena tinha querido edificar uma filosofia oriental, mas havia fracassado por ignorar as fontes dos antigos Sábios persas, os Khosrovânîyûn.
Na doutrina sohravardiana, a qualificação “oriental” não especifica um conhecimento entre outros, mas o conhecimento que é o Oriente de todo conhecimento — os termos “oriental” e “iluminativo” são razão um do outro e não podem ser dissociados.
Em certa medida, poder-se-ia falar de um “avicenismo iranizante” — um avicenismo que incorpora, como filosofia oriental, a vontade de ressuscitar a filosofia da antiga Pérsia.
A tradição ishraqi absorveu ao longo dos séculos os esforços de pensadores iranianos, em primeiro lugar os comentadores da obra de Sohravardi.
A linhagem dos Ishraqiyun inclui: Shahrazûrî, Qotb Shîrâzî, Jalâl Dawwânî, Wadûd Tabrîzî, Mansûr Shîrâzî, Sharîf Haravî, Sadroddîn Shîrâzî.
Nos séculos XVI-XVII, quando Isfahan tornou-se com os Safávidas um grande centro de vida intelectual, assistiu-se a uma renascença filosófica cujos grandes nomes incluem Mîr Dâmâd (m. 1630), Sadroddîn Shîrâzî (m. 1640), Sa'îd Qommî, Shamsâ Gîlânî, Mohsen Fayz, Abdorrazzâq Lâhijî — todos escrevendo em árabe e em persa, com Sohravardi e o pensamento do Ishraq no centro.
A tradição durou até a época qajar, com Mollâ Zonûzî e Hâdî Sabzavârî (m. 1878).
A situação espiritual do mundo iraniano no período safávida teve por característica o advento de uma monarquia nacional fundada sobre a confissão xiita duodecimana.
Pôde então ser pensada e formulada abertamente uma filosofia incorporando todas as virtualidades especulativas do xiismo.
R. Strothmann ofereceu um esboço desses dados, revelando um terreno de eleição para uma filosofia comparada.
Nos confins dos séculos XVIII e XIX, o xiismo deu nascimento a uma escola de pensamento muito original — o shaykhismo —, ainda viva nos dias de hoje no Irã.
O fundador foi Shaykh Ahmad Ahsâ'î (m. 1827), que deixou longos comentários críticos de obras de Sadroddîn Shîrâzî.
Além de uma cosmologia em que a figura dos Imãs assume significação cósmica e uma filosofia original da ressurreição, a escola desenvolveu uma especulação de filosofia natural muito interessante, especialmente na obra de Mohammad Karîm Khân Kermânî (m. 1871).
Essa obra formula uma medicina e uma alquimia das quais não estão ausentes reminiscências de
Paracelso, devidas a adaptações feitas de sua obra em árabe no século XVII.
Ibn Abî Jomhûr (m. 1473), grande elaborador da teologia filosófica xiita, incorporou muita filosofia ishraqi em sua obra — como observou o próprio Shaykh Ahmad.
A introdução do pensamento teosófico de Ibn Arabi no universo xiita iraniano é outro aspecto notável, representado entre outros por Sayyed Haydar Amolî (segunda metade do século XIV).
Haydar Amolî não hesita em sustentar que a forma autêntica do xiismo consiste no sufismo.
Entre outras obras, escreveu um comentário ainda inédito dos Fosus de
Ibn Arabi, com numerosos diagramas que situam todos os planos do conceito teosófico do imanato.
Um sufi anônimo do século XIX formulou em um capítulo final uma imagem do destino espiritual do Irã em etapas dialéticas superpostas: é no sufismo que consiste a verdade do xiismo; é no xiismo que consiste a verdade da religião de Zaratustra, profeta da religião do puro Amor cujo símbolo é a chama do altar do fogo.
O sufismo é uma manifestação por excelência do universo iraniano, com formas e expressões longas, diversas e por vezes contraditórias.
Dentre suas expressões: a mística do amor puro que transsubstancia a pessoa do amante, enunciada nos aforismos concisos de Ahmad Ghazali (m. 1126), analisada com a delicada psicologia cortesã de Rûzbehân Baqlî (m. 1209), projetada nos vastos poemas de Faridoddîn Attâr (m. 1229) e nos Clarões de centelha (Lama'ât) de Fakroddîn Erâqî (m. 1289), comentados pelo grande Jâmî (m. 1492).
Entre os nomes que não podem deixar de ser mencionados: Najm
Kobra (m. 1221), Alaoddawleh Semnani (m. 1336), Azîz Nasafî (m. 1263), Mahmûd Shabestarî (m. 1320), Sayyed Nûrbakhsh (m. 1465) — muito próximo do Ishraq —, Sayyed Alî Hamadânî (m. 1385) que difundiu o sufismo na Caxemira, Shâh Ni'matollah Walî (m. 1431).
Os distúrbios consecutivos à ocupação afegã que pôs fim à dinastia safávida (1722) aboliram todo rastro de organização do sufismo no Irã.
A obra de restauração deveu-se a um sufi vindo da Índia, Ma'sûm Alî Shâh, cujo discípulo mais eminente foi Nûr Alî Shâh.
Com a Índia, abre-se uma perspectiva ilimitada da filosofia em iranologia — pois os laços espirituais indo-iranianos não se limitam ao Irã pré-islâmico nem a um circuito fechado dentro do Islã.
A filosofia do Ishraq ocupa um lugar eminente nessas relações: um membro do grupo de zoroastristas místicos ligados a Azar Kaivân e o filósofo ishraqi de origem afegã Mohammad Sharîf Haravî fizeram duas traduções persas independentes do Hikmat al-Ishraq.
A data dessa última tradução (1008/1600) indica um contemporâneo de Mîr Dâmâd e de Sadroddîn Shîrâzî, e o conteúdo revela vínculos com a Índia e o entorno do imperador Akbar.
Um dos livros de Sohravardi (Talwîhât) foi traduzido para o hebraico na Idade Média — o que indica a posição mediana e mediadora excepcional da filosofia iraniana.
O grande sonho ecumênico do imperador Akbar (1556-1605), apoiado por seu célebre ministro Abû'l-Fazl e pelo irmão deste Fayzî, incorporava amplamente os conceitos da filosofia ishraqi.
O jovem príncipe Dârâ Shikûh (1615-1659), herdeiro do pensamento de Akbar, foi absorvido pelo esforço de extrair de sua experiência interior uma exegese comum à mística hinduísta e à mística islâmica — concretizado numa vasta empresa de traduções do sânscrito para o persa, incluindo o Mahâbhârata, o Ramâyana, a Bhagavad Gîta, os
Upanishads (cuja tradução persa serviu de base à tradução latina de Anquetil-Duperron).
Estas páginas tiveram um único objetivo: extrair o conceito das tarefas filosóficas da iranologia, articulá-lo no conjunto dos estudos das filosofias orientais, preservando-as dos denominadores comuns demasiado vagos ou demasiado estreitos.
Para a quase totalidade das obras dos filósofos e místicos mencionados, só se dispõe de manuscritos ou litografias muitas vezes duvidosos, sem índices — o que obriga o filósofo a começar por tornar-se editor crítico dos principais textos que deseja estudar.
A abertura de um Institut franco-iranien em Teerã (1947) permitiu organizar um departamento de iranologia trabalhando em ligação com o Institut d'études iraniennes da Universidade de Paris.
A publicação da “Bibliothèque iranienne” propõe-se, na medida em que o número de trabalhadores o permitir, cooperar para a publicação de toda obra em língua pehlvi, persa ou árabe ligada à cultura espiritual iraniana.
Trata-se de seguir o rastro do pequeno número daqueles que formaram ao longo dos séculos a igreja invisível dos sábios: aqueles que encarnaram o esforço de “desatualizar o atual” — segundo a expressão de Heidegger —, assumindo o possível do passado, porque o destino da raça humana a vota a buscar-se além de si mesma.