HCLSO. Christian Jambet.
O mundo da alma é o lugar de uma prova, e é aí que se revela a natureza antagonista da matéria — a identificação do ser e da Luz não teria nada de original se não se acompanhasse, em Sohravardî, de um sentimento dualista e gnóstico.
A maldade do corpo não é idêntica à sua natureza tenebrosa — em si, o corpo não é nem bom nem mau, mas, sendo tenebroso, pode tornar-se o objeto de uma pulsão que conduz a alma a desejar a morte e a se renegar.
Mollâ Sadrâ, na glosa 616, associa a imaginação ao instrumento de tortura dos réprovos, concluindo que a ressurreição ou a danação são muito mais sensíveis no corpo imaginal do que num corpo de carne.
Em virtude desse sentimento dualista, Sohravardî pode escrever que havia entre os antigos Persas uma comunidade cujos membros eram guiados pelo Verdadeiro e que observavam a equidade — Sábios eminentes a não confundir com os Magos, portadores de uma alta filosofia da Luz, da qual testemunha também a experiência pessoal de Platão com a de outros Sábios anteriores, ressuscitada no livro intitulado O Livro da Teosofia oriental, sem que Sohravardî tivesse tido predecessor para algo semelhante.
Essa citação encontra-se em O Livro do verbo do sufismo, capítulo XXII, traduzido em Archange, p. 170, comentado amplamente em En Islam, t. II, p. 30 e seguintes.
Sohravardî pensa que os dualismos, sejam os do mazdaísmo ou os de Mani, foram portadores de uma sabedoria e de uma verdade que a humanidade de seu tempo deixou perder, e que é preciso despertar sua significação.
A grandeza dos dualismos não reside nos cultos e nos costumes.
Enquanto o mazdaísmo foi uma religião muito atenta a todos os aspectos exteriores e sociais da fé, Sohravardî quer ignorá-los e vai diretamente ao essencial, à experiência extática de Zoroastro, que, segundo ele, em nada difere da experiência de Platão.
Como houve “Magos helenizados”, eis aqui um Platão iraniano.
A experiência profética nada é sem a abordagem paradoxal da realidade divina, sem a experiência da revelação — mas esta é vazia de sentido se não dá acesso, na evidência de uma visão, à essência luminosa do ser e à fronteira que o distingue do princípio antagonista, a Trevas.
Mesmo que Sohravardî refute, com argumentos muito clássicos, a possibilidade de pensar dois princípios, ele quer permanecer fiel à intuição dualista, que lhe parece o próprio espírito do verdadeiro monoteísmo.
Não se deve perguntar se Sohravardî é muçulmano ou mazdeu — seu dualismo não é o da religião instituída; seria preciso dizer que Sohravardî não é dualista em religião porque quis levar a potência do sentimento dualista ali onde podia exprimir-se sem sucumbir: não na afirmação, superada, de dois princípios, mas na inteligência do verdadeiro sentido do tawhîd.
O sentimento dualista é, para Sohravardî, a condição e a consequência necessárias de uma verdadeira apreensão da essência divina, única.
Além do discurso, incapaz de dar uma relação completa, o existente não revela uma homogeneidade, uma compacidade, mas antes o conflito, a cisão, a oposição de regiões estranhas.
Como pensar isso e, ao mesmo tempo, afirmar com Sohravardî que os seres de Trevas emanam também da fonte das Luzes?
Essa experiência da positividade enigmática da Trevas é a mais comum, porém a tradição peripatética não lhe deu o tratamento que ela merecia — a filosofia se desviou dessa questão, que, no entanto, prima sobre todas as outras.
Retornar à sabedoria da antiga Pérsia ou a Platão restitui ao pensamento sua missão incisiva: pôr as condições de uma autêntica justiça, não no sentido em que o “político” a pesquisa, mas como se essa exigência estivesse presente no coração do ser inteiro e constituísse o segredo mais íntimo de Deus.
Isso é mostrar como terminará “o exílio ocidental” e, por conseguinte, transformar a especulação teórica em ação sobre a alma — somente uma metamorfose de cada alma, empreendida por ela mesma e guiada por seu Senhor pessoal, pode conduzir à libertação de todas.
A filosofia de Sohravardî se inscreve no programa dos soberanos míticos do Livro dos Reis, como no da República ou do Fédon — não se trata de uma ética, mas de uma gnose.
Sohravardî escreve: “É de mim que se trata neste relato, pois eu passei pela catástrofe. Do espaço superior eu caí no abismo do Inferno, entre gente que não são crentes; estou retido prisioneiro no país do Ocidente. Porém continuo a experimentar certa doçura que sou incapaz de descrever. Soluçei, implorei, suspirei de pesar por essa separação. Esse alívio passageiro foi um desses sonhos que rapidamente se apagam.” Essa citação vem de O Relato do exílio ocidental, traduzido em Archange, p. 279.
A positividade das Trevas não ameaça a Luz do ser, mas pode entravar as almas, as Luzes que não são protegidas por sua solitária independência, que têm a cargo os corpos e que serão seduzidas a ponto de esquecer seu mundo.
H.
Corbin mostrou a proximidade da gnose sohravardiana e a do Canto da Pérola.
Responder a essa decadência, que é servidão, é antes de tudo reconhecê-la — e depois lhe opor uma soberania que reflete a essência livre e dominadora das Inteligências; autarcia, liberdade e potência dominadora são, para Sohravardî, termos equivalentes, sinônimos da vida.
A Luz de Glória da antiga Pérsia, o Khorrah (avéstico: xvarnah), pôde simbolizar ao mesmo tempo a autoridade real e o triunfo eclatante do ser sobre o nada.
A experiência da dualidade das substâncias pode sem dúvida exprimir-se pelo relato simbólico ou pelo poema, mas a dialética, segundo Platão, é, dentre os discursos, o único capaz de guiar a alma em direção à visão interior da Luz.
É preciso ver o sensível não como um ser material, mas como a sombra divina dos seres de Luz — essa concepção platônica, especialmente ativa no Fedro e no Filebo, conduz Sohravardî a definir as realidades naturais como outras tantas icones do invisível.
A Luz é tão aparente, tão pouco oculta (ela é a aparição pura, a manifestação sem espessura), que é também o que há de mais secreto, de menos perceptível.
Sohravardî elabora uma extraordinária teoria da visão — nada mais do que a coincidência de duas Luzes, a do olhar e a da Ícone, quando o véu da Trevas se ergueu.
O sensível luminoso ou sonoro é o verdadeiro “suprassensível” — daí o gosto de Sohravardî pelas cores e pelas músicas, pelas paisagens e pelos rostos, por tudo o que manifesta na natureza a presença do desejo.
Tal como em Platão a dialética guiava para o Um, a experiência da alma é em Sohravardî orientação para o Um.
Quando o pensamento do Um se transforma numa teoria do ser, ele esquece o conflito que anima cada realidade e acredita na existência de um “ser universal” que se modalizaria segundo categorias ou gêneros diferentes, mas que não se oporia a si mesmo.
Sohravardî julga essa homogeneidade ontológica ilusória e enganosa — ela apaga a melancolia do mundo ao sustentar uma imagem do ser que a torna doravante impensável.
Sohravardî não quer deixar à fé religiosa o cuidado de acolher uma percepção, e também um protesto, que o discurso filosófico recusaria.
O Livro da Sabedoria oriental está marcado pela vontade de salvar os direitos soberanos da filosofia, que pode compreender a essência conflitual do real, mas deve também interpretar o sentido real e espiritual das Escrituras.
Seria vão interrogar-se sobre as partes respectivas da filosofia e da religião em Sohravardî, ou sobre a proporção de experiência mística e razão demonstrativa — é em suas demonstrações que Sohravardî quer ser o mais místico, e seus relatos de iniciação são também carpenteados pelo trabalho invisível da especulação.
A referência corânica é apreendida no texto, que por sua vez se apoia nela — os Livros santos e os testemunhos dos Sábios são uma verdade semelhante, dois raios da mesma revelação, conforme H. Landolt em sua análise publicada no Journal of the American Oriental Society.
Isso é o que permite a Sohravardî desvelar a ambiguidade da palavra “ser”: se se entende por ela o ato de presença, a integralidade do ser é Luz e a Trevas não é — se se entende simplesmente “as coisas”, “o que se encontra”, como indica o termo árabe mawjûd, então se encontram “coisas”, “pessoas” de Luz e “coisas”, “pessoas” de Trevas.
É preciso proceder empiricamente — não de um empirismo ao modo de Hume nem ao da parte de empirismo necessária às ciências experimentais, mas de um empirismo espiritual, para o qual a única referência ocidental moderna parece ser George Berkeley.
Trata-se menos de preferir a sensação à inteligência do que de buscar o rastro do conflito geral da Luz e da Trevas em substâncias sempre singulares — pois só são reais as figuras discerníveis, que têm um rosto bem seu, características (“qualidades”, “dimensões”, “razões”) mais ou menos entenebrosas, mais ou menos iluminadas.
É preciso começar por aliviar a filosofia dos universais — os gêneros e as espécies são eles mesmos pessoas de Luz, os Anjos teurgos da criação, conforme o Livro dois, capítulo XI, parágrafo 173.
Sohravardî toma emprestado sem dúvida ao maniqueísmo essa ideia fundamental de que todos os existentes, terrestres ou celestes, sensíveis ou inteligíveis, são pessoas.
Os ishrâqîyûn reinterpretam as Ideias de Platão — a Ideia não é um conceito universal que subsume os seres sensíveis, nem o modelo coletivo dos indivíduos que participam dele; a Ideia torna-se Inteligência, essa singularidade espiritual autônoma e vivente da qual cada singularidade sensível procede, como um ícone que não teria gêmeo.
Qotboddîn, por exemplo, recusa entender a Ideia platônica no sentido de um modelo inteligível universal, sustentando que Platão só pôde ter em mente uma angelologia — somente um anjo pode refletir-se sobre sua espécie vivente, em tantos espelhos quantos indivíduos houver.
Mollâ Sadrâ pode também considerar que a oposição da Luz e da Trevas não é outra senão a da existência e da quiddidade — pois a quiddidade está sempre em relação com um universal, apaga a irrupção singular do ato de existir que, no entanto, a faz ser, e obscurece assim sua Luz sem paralelo.
As coisas (literalmente al-shay', o existente) se dividem no que é Luz na realidade essencial de si mesmo e no que não é Luz — não se trata de uma tese sobre classes de objetos, mas sobre a haqîqa, a realidade fonceira que, muito mais do que a essência (dhât), é o ponto focal de um ser.
Não sua causa ou mesmo sua forma, mas o real que se efetua nele — o ser essencial está na sua raiz dividido, e não há neutralidade ontológica: cada coisa se funda seja na Luz, seja na Trevas, que não é simples privação de Luz, mas não-ser positivo.
Essa tese de Sohravardî é primeira — não como um postulado arbitrário nem como um axioma do entendimento, mas como uma iluminação recebida pela alma; só se pode reconhecê-la se já se a conheceu antes: a lembrança de tal verdade vem à alma que se preocupou consigo mesma e que, em si, a experimentou como seu verdadeiro destino.
O cogito sohravardiano assume de imediato um cogitor — para pensar o ser como Luz, é preciso que a alma seja antes pensada pela Inteligência de que emana, que lhe é superior e, sobretudo, que é outra que ela mesma; a filosofia é a prática da alma pelo Outro.
Schelling escreve que a verdade do cogito cartesiano é um cogitor — “Isso pensa em mim, há pensamento em mim, eis o fato bruto” —, e F. von Baader, de quem H.
Corbin toma emprestado o termo cogitor, escreve que “um conhecimento pode ser-me dado (revelado), sem que por isso me seja exterior”, conforme a Contribution à l'histoire de la philosophie moderne, traduzida por Marquet, e conforme os Fermenta cognitionis traduzidos por E. Susini; Guy Lardreau mostrou que essa forma do discurso e do conhecimento distingue o interesse espiritual do interesse filosófico.