Addas, Claude. Ibn 'Arabî ou La quête du Soufre Rouge. Paris: Gallimard, 1989
A atribuição de uma exclamação de amor ardente à Ibn Arabi surpreende quem o reduz a um dialético frio, pois o grito que parece pertencer a Rumi ou a Ruzbehân Baqlî provém do próprio Futûhât, obra que Massignon acusou de tom “impassível e glacial.”
Massignon recusou-se a rever sua opinião sobre
Ibn Arabi como dialético árido e orgulhoso, mantida desde a juventude.
O Turjumân al-ashwâq foi tratado como simples anomalia num corpus de abstrações, mas
Corbin demonstrou que não era assim.
William
Chittick intitulou seus estudos monográficos, de modo sintomático, “O Caminho Sufi do Amor” para
Rumi e “O Caminho Sufi do Conhecimento” para
Ibn Arabi.
Um dos tradutores de
Ibn Arabi chegou a acusá-lo de “imperialismo metafísico.”
A oposição entre mística do amor e mística do conhecimento ecoa controvérsias antigas do próprio cristianismo latino sobre o papel da vontade e do intelecto no itinerarium in deum.
Guillaume de Saint-Thierry retomou de Gregório Magno a máxima: “o próprio amor é intelecto” — amor ipse intellectus est.
Nos especialistas da mística flamenga e renana travaram-se disputas entre partidários da Wesenmystik e os da Brautmystik.
A chamada “escola abstrata” do século XVII, representada por Benoît de Canfield e pelo jovem Bérulle, suscitou inquietações semelhantes.
O ressurgimento de Eckhart no fim do século XIX provocou reações entre os dominicanos espantosamente parecidas com as reservas dirigidas a
Ibn Arabi.
Em Ibn Arabi, os escritos provam que opor o caminho do amor ao caminho do conhecimento é irrelevante, e as obras devem ser lidas sem ideias preconcebidas, lembrando que o único exemplum do peregrino de Deus, no quadro islâmico, é o Profeta Muhammad.
A questão da embriaguez espiritual (sukr) assombra a mística muçulmana desde a execução de Hallaj em Bagdá no ano 309 da Hégira, e os mestres proclamam que a sobriedade é preferível, embora o cume seja a combinação das duas, o i'tidal, equilíbrio perfeito.
O mestre andaluz escreveu sobre o amor em inumeráveis ocasiões, tanto em textos líricos quanto em exposições discursivas, testemunhando uma experiência pessoal e não apenas doutrinária.
O Turjumân al-ashwâq, grande parte do Diwân al-ma'ârif, o Tajalliyât e o Tâj al-rasâ'il pertencem ao gênero lírico e falam na voz de uma testemunha — shahîd — e não de um doutrínário.
O capítulo 178 do Futûhât, intitulado “Sobre o conhecimento da estação do amor e seus segredos,” é o ponto central da análise doutrinal.
Esse capítulo contém mais poesia do que qualquer outro no Futûhât, o que não é fortuito, pois a linguagem poética libera as palavras das restrições do raciocínio discursivo.
O Shaykh al-Akbar declara ter um Amado cujo nome é o de todos os que têm nome, e o termo hawâ — amor passional definido como “aniquilação total da vontade no Amado” — percorre como obsessão sua longa série de odes.
“Sou escravo da paixão e escravo do Amado.”
“O fogo da paixão queima meu coração, e Aquele que amo está em meu espírito.”
“A paixão apoderou-se das rédeas de meu coração; para onde quer que eu volte o olhar, a paixão está diante de mim.”
No Tanazzulât al-mawsiliyya,
Ibn Arabi louva a Deus por ter feito do amor um santuário em direção ao qual convergem os corações de todos os homens de educação espiritual completa.
Tal amor dirigido ao Todo-Poderoso não é questão retórica, pois eminentes juristas islâmicos, de Ibn Jawzî aos doutores wahabitas, condenaram como sacrilégio o uso do vocabulário amoroso em relação a Deus; Ibn Arabi abre o capítulo 178 respondendo com versículos corânicos e hadiths que atribuem o ato de amar tanto a Deus quanto ao homem.
O primeiro versículo citado é: “Dize: se amais a Deus, segui-me, e Deus vos amará.” (Alcorão 3:31) — que subordina todo desejo de amar a Deus à sequência profética.
O versículo da Surat al-Ma'ida (5:54) — “…Ele produzirá povos que Ele ama e que O amam” — indica que o amor das criaturas por Deus é consequência do amor que o Criador tem por elas.
Ghazali já ensinava no Ihya que Deus, ao amar as criaturas, ama em realidade apenas a Si mesmo, pois “não há nada na existência além d'Ele.”
Ibn Arabi deduz que as criaturas nunca amam senão a Deus, saibam ou não — e que “o universo inteiro O ama.”
Os hadiths qudsis mencionados a seguir alimentam toda a cosmogênese akbariana: o amor é a razão da criação e o elo indissolúvel entre amor e conhecimento.
“Eu era um tesouro oculto e amei ser conhecido; criei as criaturas e me tornei conhecido por elas; e assim elas me conheceram” — hadith não canônico cuja autenticidade
Ibn Arabi certifica por revelação (kashf).
Desse dito,
Ibn Arabi extrai que a criação origina-se do amor divino e que amor e conhecimento são distintos mas inseparáveis, o que invalida contrapô-los.
O segundo hadith, canônico, descreve a ascensão do servo por obras obrigatórias e supererrogatórias até que Deus declare: “Sou o ouvido com que ouve, a vista com que vê, a mão com que age, o pé com que caminha.”
Ibn Arabi relaciona esse hadith ao versículo “Não foste tu que lançaste quando lançaste, mas foi Deus que lançou” (Alcorão 8:17), concluindo: “és tu quem ama e não és tu quem ama” — anta muhibb la muhibb.
O hadith “Deus é belo e ama a beleza” é onipresente nos escritos de Ibn Arabi sobre o amor, pois beleza e amor são para ele noções indissociáveis, sendo a beleza a fonte primária e inesgotável do amor.
Para Ghazali, a beleza era apenas uma das causas do amor; para
Ibn Arabi, ela é a fonte principal.
À centésima décima oitava questão de Tirmidhi — “De onde vem o amor?” —
Ibn Arabi responde sem hesitação: “De Sua epifania no Nome al-Jamil (o Belo).”
A beleza é causa eficiente do amor porque é amada por si mesma — mahbûb li dhâtihi — e Deus, sendo belo, ama a Si mesmo.
O amor, força dinâmica essencial, compele o amante a mover-se em direção ao objeto do desejo, que por sua vez é irresistivelmente atraído de volta.
O universo existe porque o amor divino precisou tornar presente o objeto amado necessariamente ausente, e o recurso à imaginação — khayâl — permite re-presentar o Amado, como o Profeta implicitamente recomendou ao definir o ihsan como “adorar a Deus como se O vissem.”
“Se não fosse o amor, nada teria sido desejado e, consequentemente, nada existiria: este é o segredo contido em 'Amei ser conhecido.'”
O risco existe de que o imaginado — necessariamente limitado — passe a ser preferido ao Ser de que é apenas representação imperfeita.
O movimento do universo do nada à existência é um movimento de amor por parte d'Aquele que lhe deu existência.
O processo cosmogônico é descrito por Ibn Arabi como um suspiro de desejo amoroso — o nafas rahmânî, o Sopro do Misericordioso — pelo qual Deus exala a “Nuvem” primordial que contém potencialmente toda a Criação.
“Esta Nuvem é a substância do cosmos e, portanto, recebe todas as formas, espíritos e constituições naturais do universo; é um receptáculo infinito.”
Deus criou o mundo somente por amor, primeiro amor a Si mesmo e depois às criaturas que refletem Sua beleza.
“Deus ama a beleza; ora, Ele é belo, logo Ele Se ama. Depois quis Se ver em algo diferente de Si mesmo, criou o mundo à imagem de Sua beleza. Olhou para o mundo e o amou com o amor de Alguém cujo olhar é vinculante.”
A beleza assume papel primordial no processo cosmogônico akbariano, e o universo, criado à imagem de Deus para ser Seu lugar de manifestação — majlâ —, é necessariamente belo, o que interdita o contemptus mundi sem excluir o desapego.
Deus não pode deixar de amar o mundo que lhe devolve a imagem de Sua beleza, e sobretudo o Homem, Seu lugar de manifestação por excelência, de modo que ao amar a criatura Ele ama apenas a Si mesmo — amor sem começo nem fim.
O hadith “Meu céu e Minha terra não Me contêm, mas o coração de Meu servo crente Me contém” é citado frequentemente por
Ibn Arabi.
“O amor que Deus tem por Suas criaturas não tem começo nem fim. Ele nunca cessou de amar Suas criaturas, assim como nunca cessou de as conhecer. Sua existência não tem começo, portanto Seu amor não tem começo.”
Juliana de Norwich, cerca de dois séculos depois de
Ibn Arabi, escreveu nas Revelações do Amor Divino: “Antes de nos fazer, Ele nos amou […] e assim como seremos eternamente, estávamos entesourados e escondidos em Deus, conhecidos e amados desde antes de o tempo começar.”
O amor universal e incondicionalmente devotado por Deus à humanidade garante a felicidade eterna de cada ser, embora não da mesma espécie para todos — certeza de que Ibn Arabi extrai, assim como Juliana de Norwich extrai a apocatastase.
“Todo o universo é belo e 'Deus ama a beleza'; ora, quem ama a beleza ama o que é belo. E quem ama não castiga o amado, a não ser para lhe trazer alívio ou para educá-lo […] como um pai com seu filho. Portanto, nosso destino final será — se Deus quiser — alívio e bem-estar, onde quer que nos encontremos.”
Os que sofrerão o castigo do fogo do Além serão purificados e receberão misericórdia, pois “o amor que Deus tem por Seus servos não tem começo nem fim.”
O aspirante espiritual deve conquistar o amor especial que Deus reserva aos crentes sob certas condições, pagando o preço de uma beleza interior conquistada pelo sulûk — caminho iniciático que deve fazer brilhar de novo a teomorfia original obscurecida pelos pecados.
O Profeta disse a alguém que gostava de se apresentar belo: “Deus merece isso mais do que vós!” — e
Ibn Arabi interpreta: quem se embeleza para Ele, Deus o amará; e só se pode embelezar aos Seus olhos seguindo o Profeta — illâ bi-ittibâ'î.
Entre as nove virtudes principais extraídas do Alcorão como aptas a evocar o amor de Deus, o ittibâ' al-nabî — seguimento do Profeta — encabeça a lista.
Esse seguimento abrange tanto o cumprimento do obrigatório — farâ'id — quanto a imitação do supererrogatório — nawâfil —, correspondendo respectivamente à 'ubûdiyya al-idtirar (serviço imposto) e à 'ubûdiyya al-ikhtiyar (serviço livremente dado).
O amor sincero e absoluto leva o amante — muhibb — a identificar-se com o Amado a ponto de assumir Seus atributos, realizando a teomorfose descrita no hadith: “Sou o ouvido com que ouve, a vista com que vê.”
Transfigurado pela graça do amor, o aspirante vê o mundo como o olho do Eterno o vê — deslumbrantemente belo — e percebe o murmúrio ensurdecedor do louvor que “toda coisa” oferece ao Senhor dos mundos (Alcorão 17:44).
“Para onde quer que te voltes, ali está o rosto de Deus.” (Alcorão 2:115) — o aspirante passa a amar todas as criaturas sem exceção, pois em cada uma contempla o Amado.
Ibn Arabi sublinha que amar todas as criaturas sem exceção é a marca do homem que verdadeiramente ama a Deus.
Os eleitos que realizam plenamente essa teomimese são raros, e ainda mais raros são os que alcançam a estação superior da 'ubûdiyya al-idtirar, fruto do faqr — pobreza total — na qual o gnóstico é maqtûl, “morto”, incapaz de qualquer vontade própria.
Nessa vacuidade da criatura, Deus pode finalmente assumir em plenitude Sua qualidade de muhibb, que é Sua desde a eternidade, revestindo-Se dos atributos do santo.
A teosia se realiza pelo aprofundamento do ser humano no “mais baixo dos baixos” (Alcorão 95:5), mas a correspondência entre a 'ubûdiyya da criatura e a rubûbiyya do Criador é tão completa que a diferença entre eles desaparece.
Somente o Homem Perfeito conhece essa reciprocidade total, sendo o mithl — semelhança — de Deus no mundo inferior, substituto do Profeta que, por sua perfeição insuperável, detém essa prerrogativa.
No Kitâb al-hujub,
Ibn Arabi identifica a “realidade muhammadiana” com o próprio amor enquanto força motriz do universo: “…o amor é o princípio da existência e sua causa; é o começo do mundo e o que o sustenta, e é Muhammad.”
O Profeta do islã foi o mais sóbrio de todos; Ibn Arabi repete que o Enviado não deixava transparecer as graças espirituais que Deus lhe concedia em abundância, e essa ocultação constitui a marca da perfeição espiritual e a característica principal dos herdeiros do Profeta — os malamâtiyya, ou “muhammadanos.”
O leite, ao contrário do vinho — proibido por aniquilar o intelecto que deve distinguir entre rabb e 'abd —, não altera a consciência distintiva e simboliza o conhecimento que Deus só concede a quem ama.
O capítulo 243 do Futûhât, dedicado à perfeição — kamâl —, é significativamente intitulado: “Sobre o conhecimento da perfeição que é o i'tidal.”
No Fihrist,
Ibn Arabi aponta os três aspectos de cada versículo em seu comentário do Alcorão: a estação da majestade, a estação da beleza e a estação do equilíbrio — i'tidal —, que é o barzakh do herdeiro de Muhammad e a estação da perfeição.
“No que diz respeito ao aspirante espiritual perfeito, os Nomes Divinos se contrabalançam mutuamente de modo a não exercer nenhum efeito sobre ele; ele permanece livre de qualquer influência […] e os perfeitos atingem a sobriedade extrema — fî ghâyat al-sahw —, assim como os Enviados.”
O episódio de Hallaj e Shibli ilustra a superioridade da sobriedade sobre a embriaguez: quando Hallaj foi executado, Shibli declarou que ambos beberam do mesmo cálice mas que ele permaneceu sóbrio enquanto Hallaj permaneceu embriagado.
Hallaj, exibido na forca, respondeu: “Se tivesse bebido o que eu bebi, o mesmo lhe teria acontecido.”
“Aceito o testemunho de Shibli, mas não o de
Hallaj […] pois
Hallaj estava embriagado e Shibli estava sóbrio.” — conclusão de
Ibn Arabi.
Ibn Arabi não questiona o conteúdo do que
Hallaj disse, mas o fato de tê-lo dito sob o domínio da embriaguez, que por definição exclui a imparcialidade — al-'adl — do falante.
O verso famoso de
Hallaj — “Eu sou Aquele que amo e Aquele que amo sou eu” — é citado três vezes no capítulo sobre o amor do Futûhât, e
Ibn Arabi admite tê-lo experimentado pessoalmente: “Quando O amas, sabes desde o momento em que bebes o filtro de Seu amor por ti que teu amor por Ele é o mesmo que Seu amor por ti; e esse filtro te embriaga tanto que esqueces teu amor por Ele […] renuncia a tentar distinguir entre esses dois amores.”
O amor nasce da ausência; quando essa ausência se torna presença, o amor se torna conhecimento; quando esse amor é amor de Deus, esse conhecimento é conhecimento de Deus; e quando esse conhecimento é perfeito, não há mais 'arif porque somente Deus conhece Deus, que é “o conhecedor, o conhecimento e o conhecido.”
O autor do Futûhât não discorda inteiramente dos ulemas escandalizados pela ideia de que a criatura misérável possa amar o Deus Todo-Poderoso; o único equívoco deles é postular uma dualidade irredutível onde, do ponto de vista metafísico, há apenas o Uno sem segundo.
“O amor é a qualidade do que é existente e não há nada na existência além d'Ele […] não há ser além d'Ele, portanto não há amante nem amado além d'Ele.”
O aspirante mergulhado no amor descobre, ao atingir o mais alto grau de conformidade ao paradigma muhammadiano supremo — uswa hasana —, que só Deus ama a Deus — mâ ahabba Llâh illâ Llâh.