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CAUSALIDADE

(a) A Causalidade e seu Lugar no Sistema de Ibn Arabi

A causalidade tal como geralmente entendida não tem lugar em um sistema panteísta como o de Ibn Arabi; o universo, como um todo, é para ele o produto da atividade espontânea — mas necessária — de Autorrealização ou Automanifestaçao de Deus, sendo causa e efeito apenas dois aspectos desse processo eterno de Autorrevelação da Realidade.

Ibn Arabi observa no Fusus que “causa” e efeito são meras palavras — dois termos subjetivos ('ibaratan) — duas categorias subjetivas; mas isso não o impede de afirmar que “a 'causa' (nesse sentido particular), em todos os aspectos e sob todas as condições e em todo estado (hadrah) é Deus, e o efeito em todo aspecto e sob todas as condições e em todo estado é o Mundo Fenomenal”, pois logicamente, se é preciso falar de dois, Deus e o Mundo Fenomenal se encontram em relação causal um com o outro; no fundo, porém, ele o nega, como se verá adiante.
Ibn Arabi diz no Fusus que “o movimento da criação do mundo”, isto é, o fato de o mundo ter vindo à existência do não-existente, é um movimento inteligível — harakah ma'qulah.
Devem ser distinguidas duas formas fundamentalmente diferentes de encarar a questão da causalidade: (i) a causalidade aplicada ao universo como um todo — a questão de se o universo como um todo é causado e, em caso afirmativo, qual é a causa; (ii) a causalidade aplicada a algumas partes do universo — a conexão causal entre as várias partes do universo tal como usualmente o conhecemos, ou seja, a questão da causalidade aplicada ao universo como um todo orgânico, algumas partes do qual estão em relação causal definida com outras.
Ibn Arabi não tem objeção ao segundo tipo de causalidade, embora o considere, como a própria multiplicidade, meramente relativo e aparente; os objetos fenomenais, na medida em que os compreendemos, parecem estar em relações causais uns com os outros — mas trata-se de uma causalidade imanente, não transitória, ou seja, uma causalidade em que a causa e o efeito pertencem a um mesmo continuante, a Essência divina, embora se atribua a causa a um aspecto desse continuante (o aspecto divino, o Lahut) e o efeito ao outro aspecto do mesmo continuante — o Nasut; é sempre o divino que controla e age sobre o fenomenal.
O que o divino e o fenomenal são senão a Única Realidade? Tudo o que Ibn Arabi está ansioso por não admitir é a realidade de causas particulares no Mundo Fenomenal, pois tal admissão o comprometeria com o politeísmo.
Se há apenas uma Realidade considerada em um aspecto como causa e em outro como efeito, então causa e efeito são idênticos e toda causa é um efeito de seu próprio efeito — juízo que Ibn Arabi diz que seria declarado impossível pelo intelecto desassistido, mas que, segundo a intuição mística, é uma explicação do que de fato é; o problema é entendido pelo místico como se segue: toda causa (assim chamada), em virtude de ser ao mesmo tempo uma essência e uma forma (pois as duas não podem ser separadas), é tanto uma causa quanto um efeito, tanto um agente quanto um paciente; e toda causa, ao entrar em relação causal com algo que se chama efeito, é ao mesmo tempo um efeito de seu próprio efeito, porque esse efeito é (em virtude de sua essência) uma causa; o que tudo isso significa é que Deus, que é a única causa, é imanente em causas e efeitos, sendo portanto indiferente chamar uma causa particular de causa de certo efeito ou de efeito desse efeito (ele mesmo sendo considerado como uma causa).
Ibn Arabi poderia ter acrescentado que a causalidade desse tipo é recíproca, ou seja, que os fatores-causa são em certo sentido determinados pelos fatores-efeito em um e mesmo continuante — o que é outra maneira de dizer que uma causa é, em certo sentido, um efeito (não no sentido de ser produzida mas de ser determinada por seu efeito) de seu próprio efeito.
O juízo do intelecto sobre a impossibilidade de uma causa ser um efeito de seu próprio efeito seria correto se assumíssemos a impossibilidade de uma pluralidade de causas — pois então não se poderia dizer que uma causa é efeito de outra causa, já que não há outra; mas se a Causa e o Efeito são um, e se admitirmos uma pluralidade de “modos” particulares da única Causa e uma pluralidade de “modos” particulares do único Efeito, podemos afirmar, sem contradição, que uma causa particular é um efeito de seu próprio efeito.
Essa noção de causação tem importante influência sobre todos os atos de “devir”, pois segundo Ibn Arabi todas as mudanças no Mundo Fenomenal — de fato tudo o que ele chama de criação — nada mais é do que “devir”, em que a atividade e a passividade da essência e da forma correm lado a lado; a causalidade desse tipo implica: (i) a noção de relações temporais; (ii) a noção de mudança; (iii) a dependência mútua entre fatores-causa e fatores-efeito.

(b) A Causa do Mundo como um Todo

A questão da relação exata entre Deus e o Universo — se é causal ou condicional, se Deus é a causa ('illah) do universo ou apenas uma condição (shart) de sua existência — leva Ibn Arabi à conclusão de que a existência do universo está necessariamente implicada pela de um ser necessário.

Ibn Arabi nega que a relação entre Deus e o universo seja condicional, com o fundamento de que uma condição não implica necessariamente a existência da coisa da qual é condição; para ele, a existência do universo está necessariamente implicada pela de um ser necessário — e esse ser é somente Deus; uma causa, ao contrário de uma condição, implica por si mesma a existência de seu próprio efeito.
O universo é considerado pelos Asharitas e pelos filósofos antigos como uma consequência necessária de certa causa; os Asharitas sustentam que a existência do universo é necessária porque Deus, desde a eternidade, tem conhecimento dele tal como é, e como o conhecimento de Deus é infalível, o universo deve existir da maneira que Deus o conhece, do contrário o conhecimento de Deus seria falso, o que é impossível; os filósofos, por outro lado, sustentam que é inerente à natureza da Essência manifestar-se externamente, e que isso por si só torna necessária a existência do universo.
Ibn Arabi concorda com ambos, dizendo que se pode afirmar, seguindo os Asharitas, que o conhecimento divino de Deus, ou a Essência segundo os filósofos, é a causa do universo — se e somente se isso não implica qualquer prioridade temporal de Deus sobre o universo; seria sem sentido, segundo ele, falar de um intervalo temporal ou de uma lacuna entre o Um e o Múltiplo, ou entre Deus e o universo, ou entre o Necessário e o Contingente — se a necessidade e a contingência são consideradas apenas como dois aspectos do Um.
Ibn Arabi concorda com os filósofos sobre a eternidade do mundo, embora difira deles na forma como o explica; ele sustenta que o mundo jamais foi em qualquer momento um não-existente que então se tornou existente — pelo contrário, o universo é eterno, infinito e sempiterno, porque é a expressão exterior do Um eterno, infinito e sempiterno.
O que Ibn Arabi chama de mundo futuro (al akhirah) é algo que está sempre em processo de realização; diz no Fusus: “O fim do mundo é algo irrealizável; o mundo também não tem meta final. O chamado mundo futuro está sempre em processo de realização.”
O que as pessoas chamam de este mundo e o próximo mundo são meros nomes para o que Ibn Arabi chama de processo sempre novo de criação (al khalq al jadid) — um processo contínuo de aniquilação e recriação; quando as coisas (suas formas) são aniquiladas, são “transferidas” para o próximo mundo; quando aparecem em forma diferente, vêm a este mundo (Mundo Visível); o momento em que uma forma desaparece é simultâneo ao momento em que outra toma seu lugar, e assim ad infinitum — nunca há um intervalo no Tempo.
Ibn Arabi afirma que nunca pode haver um processo de criação diferente deste; diz no Fusus que “então” (thumma) não significa um intervalo de tempo mas indica a prioridade lógica da causa sobre seu efeito.
É curioso que Ibn Rushd — contemporâneo e compatriota de Ibn Arabi — compreende esse problema da criação de maneira notavelmente similar, explicando a criação também como “existência renovada a cada instante em um mundo em constante mudança sempre tomando sua nova forma da precedente”, citado na Enciclopédia de Religião e Ética de Hastings; mas Ibn Arabi é o mais profundo pensador dos dois — Ibn Rushd afirma a eternidade de dois seres (Deus e o universo): Deus é eterno sem um agente ou causa, e o universo é eterno com um agente e uma causa; para Ibn Arabi, há apenas um ser eterno que ele chama ora de Deus, ora de universo, sendo a distinção que faz entre o contingente e o necessário apenas uma distinção formal.
Nem o universo nem qualquer coisa nele tem uma existência adquirida (istafad al wujud) no sentido de ter sido criado do nada; a existência adquirida é uma ficção mental — o que as coisas adquirem são as predicações (ahkam) da existência externa; no Fusus, Ibn Arabi diz que Deus não cria coisa alguma: a criação (takwin) — que para ele significa a vinda à manifestação concreta de uma substância já existente — pertence à própria coisa; “vir a ser” significa que ela se manifesta por si mesma; a única coisa que Deus faz na questão é querer que uma coisa seja (concretamente manifestada), e Deus nada quer e nada ordena cuja existência não seja tornada necessária pela própria natureza e leis das próprias coisas; Deus segundo ele é outro nome para tais leis.
Ibn Arabi cita no Fusus: “Se não estivesse na natureza de uma coisa ser no momento do comando de Deus, ela nunca seria. Portanto, nada traz uma coisa à existência, ou seja, faz sua existência se manifestar, exceto ela mesma.”
Para completar seu esquema lógico (em vez de ontológico) de causalidade, Ibn Arabi o explica em termos de duas tríades que se correspondem — uma expressando um aspecto da Realidade (Deus), a outra, o outro aspecto (o Mundo Fenomenal): a primeira tríade representa Deus como uma Trindade de Essência—Vontade—Palavra (discurso); a segunda representa o Mundo Fenomenal como uma Trindade de essências caracterizadas pela obediência e pela audição.
Ibn Arabi somente considera o universo como criado ou causado — e é nesse mesmo sentido que o chama de eterno; mas há um ponto fundamental restante: ele nega a eternidade do mundo em um sentido definido, ou seja, no sentido de ser co-eterno com Deus na forma em que o conhecemos; o que é co-eterno com Deus, ou o que é o próprio Deus, é a essência do mundo, não a forma.
É ocioso, conclui Ibn Arabi, perguntar quando o mundo foi criado; “'Quando'” refere-se ao Tempo, e o Tempo sempre foi considerado pelos pensadores muçulmanos como um produto do próprio Mundo Fenomenal; não há sucessão temporal entre criador e criado, mas há uma ordem lógica de “antes” e “depois” — não no Tempo; Ibn Arabi acrescenta que a relação entre Deus e o universo é análoga à de ontem com hoje, citando na edição de Nyberg: “Não podemos dizer que ontem precede hoje no Tempo, pois ele é o próprio Tempo. A não-existência do mundo nunca foi em momento algum.”

Às vezes Ibn Arabi chama os Nomes divinos de causas do universo, de maneira um tanto semelhante àquela em que os Asharitas chamam o Conhecimento divino de causa da criação — sendo mais semelhante a Spinoza nesse ponto, tratando os Nomes divinos como linhas de força da maneira como Spinoza trata os “Atributos Infinitos”.

Como Nomes da Divindade, os Nomes divinos exigem, por sua própria natureza, seus correlativos lógicos que só podem ser encontrados em uma expressão ou manifestação externa no mundo exterior — o “conhecedor”, por exemplo, exige algo conhecido, o Criador algo criado, e assim por diante; além disso, Ibn Arabi fala deles como causas instrumentais que Deus usa em todas as atividades criativas no mundo.
O conhecimento dos Nomes divinos e de sua ordem hierárquica, sua classificação em principais e subordinados, é a chave para o conhecimento das categorias manifestadas nos mundos espiritual e físico; em tudo, por mais complexo que seja, cada aspecto (wajh) e cada “realidade” (haqiqah) corresponde a um Nome divino que é para esse “aspecto” ou “realidade” como um protótipo — o que é apenas uma outra maneira de repetir o que Ibn Arabi diz sobre o Mundo Fenomenal ser os atributos com que Deus é descrito.
Ibn Arabi não chama invariavelmente os Nomes divinos de causas do mundo; no Futuhat às vezes os chama apenas de condições (em seu sentido do termo), chegando a dizer no Fusus que “Deus existia enquanto o mundo não existia, e Ele era denominado por todos os Nomes divinos” — afirmação que, se tomada literalmente, contradiz todo o seu sistema panteísta; deve-se entender que ele quer dizer que Deus existia (não em nenhum ponto do tempo) enquanto o mundo não existia (ou seja, em forma) e que Deus era apenas potencialmente descrito por todos os Nomes divinos.
Onde quer que Ibn Arabi mostre pensamento inconsistente, a causa é seu esforço persistente para reconciliar sua doutrina panteísta com a concepção ortodoxa muçulmana de Allah — e por encontrar isso uma impossibilidade, ele se entrega a paradoxos e contradições metafísicas; em um momento diz que somos os atributos e Nomes com que Deus é descrito e que O conhecemos, portanto “fazemos” Deus — ou seja, que Seus Nomes não têm significado sem o Mundo Fenomenal; e em outro, que Deus existia e era descrito por todos os Seus Nomes divinos antes e independentemente do Mundo Fenomenal.