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PANTEÍSMO

§ IV (a) A Doutrina Panteísta de Ibn Arabi

A teoria da Realidade de Ibn Arabi é de natureza panteísta, resumida em suas próprias poucas palavras citadas no Futuhat: “glória a Deus que criou as coisas, sendo Ele mesmo as essências delas (a'yanuha)” — mas que tipo de panteísmo é esse?

Há uma forma de panteísmo que, partindo do pressuposto de que Deus é um ser absoluto, infinito e eterno, fonte e fundamento último de tudo que é, foi e será, assume gradualmente a forma de um acosmismo segundo o qual o Mundo Fenomenal não passa de uma sombra passageira da Realidade que lhe é subjacente; tudo que é finito e temporal é ilusório e irreal; essa forma de panteísmo pode ser atingida por dois canais: (i) ou como resultado de uma concepção religiosa de Deus como a Realidade que tudo abarca e que é eterna — concepção que usualmente tem sua raiz na experiência mística; (ii) ou do pressuposto de que o Real ou o Absoluto, como Hegel o denomina, que é tudo o que existe, é em última instância uno, eterno e infinito, em si mesmo incognoscível e acima de toda experiência — atitude mais filosófica, segundo a qual o Real não precisa ser chamado Deus nem referido pelo pronome pessoal da terceira pessoa do singular.
O primeiro canal parece ser aquele pelo qual os panteístas muçulmanos, incluindo Ibn Arabi e sua escola, chegaram à sua doutrina — embora inevitavelmente se vissem obrigados a recorrer a alguma forma filosófica de dialética ou a outra, a fim de dar forma lógica à sua doutrina.
No caso de Ibn Arabi, essa dialética não se empenha em provar a existência de Deus, pois Ele está além de toda prova; Ibn Arabi cita no Futuhat: “Ele sozinho é a prova de Sua própria existência, que se manifesta na a'yan dos seres contingentes”, e no Futuhat: “Não há nada senão Deus, nada em existência além d'Ele; não há sequer um 'lá' onde a Essência de todas as coisas seja uma”, e no Futuhat: “De quem fuges e lá não há nada em existência senão Ele?”, e no Futuhat: “Meu olho não vê senão Seu 'rosto' (Essência) e meu ouvido não ouve senão Sua fala.”
A dialética tampouco pretende provar a unidade essencial de todos os seres nem demonstrar a impossibilidade da existência de qualquer coisa diferente de Deus — pois isso é tido como pressuposto; seu único propósito, porém, é mostrar a deficiência inerente do intelecto humano e seu fracasso em apreender o todo essencial como um todo, e provar que a chamada multiplicidade dos objetos fenomenais não tem realidade em si mesma e tem sua única justificativa e explicação (enquanto multiplicidade) na forma como a compreendemos.

(b) O Allah do Islã e o Um Panteísta

Foi um passo fácil, embora ilegítimo e imperdoável, para os panteístas muçulmanos — passar da concepção do Deus islâmico para a de uma Realidade metafísica, da unicidade do Islã (a simples doutrina islâmica do monoteísmo) para a doutrina filosófica da unidade do ser (wahdat al wujud) ou panteísmo, ou seja, da proposição de que “não existe senão um Deus” para a proposição completamente diferente de que “não há nada em existência” exceto Deus.

Foi o medo de cair no politeísmo (shirk) que os levou a conceber Deus não apenas como a única Divindade em existência, mas como a única Realidade e o único Ser; essa transição é claramente mostrada em uma passagem interessante na “Risalat al Khalwah” de Ibn Arabi, onde se lê: “Baseia toda a questão de teu recolhimento (khalwah) em encarar Deus com unificação absoluta que não seja maculada por nenhuma forma de politeísmo, implícito ou explícito, e em negar, com absoluta convicção, todas as causas e intermediários, inteiros e em partes, pois se és privado de tal tawhid, serás inevitavelmente levado ao politeísmo.”
Encarar Deus somente e negar todas as causas e intermediários (wasa'it) diferentes d'Ele é a doutrina muçulmana do tawhid; mas excluir toda noção de causalidade mesmo de Deus (o que está implícito na palavra “inteiros”) e afirmar a “unificação absoluta” (al tawhid al mutlaq) — e sabe-se o que Ibn Arabi quis dizer com unificação absoluta — é uma doutrina panteísta.
Tendo consciente ou inconscientemente feito essa transição, os panteístas muçulmanos esforçaram-se por estabelecer sua posição e verificar sua doutrina; os de inclinação filosófica encontraram algum conforto na especulação; os de inclinação mística encontraram sua prova infalível na experiência extática em que sentiam para si mesmos a unidade do todo e a imanência do Um em tudo; Ibn Arabi combina os dois métodos.
Nem os filósofos entre eles, nem os místicos, nem os teósofos como Ibn Arabi conseguiram provar as proposições fundamentais de que Deus é o Todo ou de que o Todo é uma unidade; não há razão a priori para assumir — como parecem fazer os panteístas e os idealistas absolutos — que se o Absoluto (como os idealistas o chamam) ou o Real (como os panteístas muçulmanos o chamam) existe, e se é uma unidade, deve ser o universo, ou que o universo como um todo é uma unidade essencial; os sufis panteístas têm plena consciência da dificuldade, e a única prova que oferecem — que consideram infalível — é a intuição suprarracional que experimentam em seu estado místico de fana', em que se sentem um com Deus.
É, porém, falacioso dizer que do fato de que sob certas experiências místicas alguém sente que é um com um poder desconhecido que escolhe chamar Deus, tem o direito de afirmar a proposição ontológica de que é um com Deus e, a partir daí, fazer a generalização muito mais ampla de que tudo que é ou será é um com Deus e que Deus é o Todo que existe; um místico tem todo o direito à sua experiência enquanto experiência, mas não está justificado em pôr sobre ela uma interpretação que equivale a uma teoria metafísica do todo da Realidade; o misticismo como tal não é uma doutrina ontológica e não deve ser tomado como fundamento de uma doutrina ontológica.
É verdade que Ibn Arabi, ao contrário de muitos outros panteístas muçulmanos, não considera o misticismo dessa forma; para ele, é um fim em si mesmo e não um meio de provar a unidade essencial do místico (ou do universo) com Deus — é uma experiência em que a proposição autoevidente de que “a Realidade é essencialmente uma” é verificada; ele nega a união com Deus no sentido de tornar-se um com Deus; não há nenhum devir em sua teoria, mas há a realização do fato já existente de que se é um com Deus; é por essa razão que Ibn Arabi merece mais do que a maioria dos chamados sufis panteístas — como Hallaj — ser chamado panteísta no pleno sentido do termo.
Era imperativo, portanto, que Ibn Arabi, tendo alterado completamente a concepção do Deus do Islã e tendo-a substituído por uma fundamentalmente diferente, tivesse deixado de lado todos os atributos éticos que fazem de Deus uma personalidade e evitado o uso de linguagem que O descreve como tal; mas nem sempre faz isso; às vezes tenta harmonizar as duas diferentes noções de Deus — a panteísta e a teísta —, com o resultado de que falha completamente; como pode ser possível harmonizar a noção de Allah “à semelhança de quem nada existe” com o Um panteísta que está em toda parte e é tudo?

© A Noção de uma Divindade na Doutrina de Ibn Arabi

O panteísmo de Ibn Arabi é uma forma de acosmismo, e é fundamental ter em mente que há nele uma divindade de algum tipo — seja lá o que essa divindade possa ser, não é o Deus ético e pessoal da religião, pois nenhum Deus panteísta o é.

O panteísmo de Ibn Arabi é do tipo que, como diz Bossuet, “faz tudo Deus exceto Deus Ele mesmo”; mas é a insistência em uma noção de Deus — ainda que faça tudo Deus — que distingue o panteísmo de pessoas como Ibn Arabi e Spinoza do materialismo de sangue frio.
O sentimento e a atitude religiosos de Ibn Arabi diferem pouco dos dos teístas comuns — na verdade, às vezes seu sentimento é ainda mais profundo e intenso; embora considerem o universo como uno com a Realidade, amam e adoram essa Realidade — não no sentido de rezar a ela, mas realizando sua utter helplessness como meras “formas” e “aparência” em contraste com a autosubsistência e independência dela.
Ibn Arabi cita no Futuhat: “Assim, d'Ele somente dependemos para tudo: nossa dependência de outras coisas é em realidade dependência d'Ele, pois elas não são senão Suas aparências; Bayazid uma vez perguntou a Deus: 'Ó Senhor, com o que posso me aproximar de Ti?' ao que Deus respondeu: 'com o que não pertence a Mim' — ou seja, a servilidade e a dependência.”
Para um panteísta materialista, a multiplicidade dos fenômenos é tudo que importa — tudo que existe e tudo que é real; Ibn Arabi, por outro lado, adora e glorifica (à sua maneira) o que está além dos fenômenos — a Realidade que subjaz e controla tudo, que reflete em espelho seu ser e suas perfeições no Mundo Fenomenal; por isso Ibn Arabi dá ênfase a ambos os aspectos da Realidade — imanência e transcendência —, embora o grau de ênfase em um ou outro varie com seu humor; sua ênfase no aspecto imanente é às vezes tão forte que dá ao seu sistema a aparência de panteísmo materialista, como quando identifica Deus com a Substância Primordial dos Asharitas e todos os fenômenos com seus estados ou acidentes; mas em outros momentos — quando o sentimento religioso fala nele —, enfatiza mais o aspecto transcendente; Ibn Arabi cita no Futuhat: “Pois Ele, glória a Ele, não tem nenhuma semelhança com Sua criação; Sua Essência não pode ser apreendida por nós, de modo que não podemos compará-la com objetos tangíveis, nem são Suas ações como as nossas.”

(d) A Doutrina do Panteísmo de Ibn Arabi e o Neoplatonismo

A doutrina panteísta de Ibn Arabi é um resultado natural do pensamento islâmico típico com muito pouco elemento helenístico — e particularmente neoplatônico — nele; é uma adaptação da teoria asharita do mundo externo como sendo essencialmente uma substância com uma infinidade de atributos ou estados mutáveis.

Isso fornece o aspecto formal da doutrina de Ibn Arabi sobre a Realidade como um todo; a única diferença entre as duas doutrinas, como o próprio Ibn Arabi observa, é que os Asharitas chamam de substância a Essência que subjaz a todos os fenômenos, enquanto ele a chama de Deus ou o Um.
Em outro sentido, a doutrina panteísta de Ibn Arabi é uma extensão ilegítima da doutrina islâmica do tawhid; mas não é idêntica a ela, nem à doutrina asharita da substância e dos atributos, nem à doutrina neoplatônica do Um — como será demonstrado adiante; por essa razão pode-se dizer que Ibn Arabi tem uma reivindicação razoável de originalidade, embora essa doutrina, como a maioria das suas outras doutrinas, seja de caráter muito eclético.
O Deus de Ibn Arabi não é o mesmo que o dos Neoplatonistas; o Neoplatonismo não deve ser estritamente considerado uma forma de panteísmo — segundo ele, o universo não é identificado com Deus (o Um), nem mesmo com um aspecto de Deus como Ibn Arabi o coloca, mas é uma emanação d'Ele; não há nenhum sistema emanacional a ser encontrado na doutrina de Ibn Arabi como o de Plotino — pelo menos não um real, embora frequentemente use a terminologia de Plotino.
É verdade que se encontra no sistema de Ibn Arabi algo como um autodesenvolvimento, automanifestaçao, automultiplicação do Um — “o descender do Sopro divino (essência) para as formas dos objetos fenomenais” etc. — que tem alguma semelhança com o Neoplatonismo, mas que, ao contrário do sistema de Plotino, é mais um idealismo absoluto como o de Hegel, ou seja, é apenas lógico, “a ser construído pela pura dialética”, e não real ou efetivo.
Ibn Arabi diz no Futuhat: “O movimento de toda existência é circular; termina onde começa”; no sistema emanacional neoplatônico não é assim — é um movimento progressivo em linha reta; é uma série de emanações, cada membro da qual criando ou de outro modo misterioso dando origem ao que lhe vem a seguir — e que, embora inferior ao seu criador, reflete suas perfeições; a série desce em ordem decrescente, o superior criando o inferior e o inferior refletindo o ser e a perfeição do superior; o último membro da série é o Mundo Fenomenal, que nunca pode alcançar o primeiro membro, ou seja, o Um; apenas na experiência mística a alma humana — que realmente pertence ao membro mais baixo da série — pode unir-se a um dos mais altos na hierarquia, ou seja, à Alma Universal; mas na visão de Ibn Arabi não há emanação e, portanto, não há fusão em nenhum sentido real.
Onde o autor parece mostrar alguma influência consciente do Neoplatonismo está nos detalhes do relato que nos dá da origem do mundo — detalhes que deve ter tomado emprestado dos pensadores Ismailis do tipo encontrado nas Epístolas dos “Irmãos Sinceros”; aqui, como os “Irmãos Sinceros”, mistura diferentes sistemas gregos de filosofia — as emanações de Plotino, a astronomia de Ptolomeu e as “Quatro Raízes” de Empédocles — com massas de detalhes amplamente tomados da cosmologia islâmica; sua teoria metafísica da Realidade está inextricavelmente misturada a tais detalhes cosmogônicos sobre a criação do mundo, apesar do fato de que segundo ele o mundo não tinha começo temporal; Ibn Arabi cita o Futuhat: o “movimento” da criação do mundo originou-se pelo amor essencial do Um a Se manifestar em realidades externas, e frequentemente cita a alegada Tradição Profética em que Deus teria dito: “Eu era um tesouro oculto, e amei ser conhecido, portanto criei o mundo para que eu pudesse ser conhecido.”
O amor do Um a ser conhecido na manifestação não é o mesmo que a emanação de Plotino; o sistema de Ibn Arabi deve ser expresso em termos do que ele chama de tajalliyat — “aparências” ou “autorrevelações” ou “manifestações” — ou seja, as diferentes maneiras pelas quais o Um Se manifesta a nós no curso do nosso conhecimento d'Ele, e não em termos de emanações; infelizmente, ele usa termos como fayd (transbordamento ou emanação), o Um, o Múltiplo etc. — o equivalente dos quais pode ser encontrado no Neoplatonismo —, mas os usa à sua própria maneira e em sentido diferente do que Plotino lhes dá; para ele, tajalli é “a automanifestaçao eterna e perpétua” — o incessante “transbordamento de existência da Essência para as formas”, não no sentido de dois vasos derramando um no outro, mas no sentido do Um concebido ora como uma Essência, ora como uma forma; quando Ibn Arabi usa termos que sugerem emanação, usa-os sempre metaforicamente; no conjunto, o sistema de Ibn Arabi é mais satisfatório — se não mais consistente — do que o dos Neoplatonistas; ele introduz o aspecto de imanência que explica todas as relações que possam ser afirmadas entre o Um e o Múltiplo; os Neoplatonistas, por outro lado, ao considerar o Um como uma Realidade Absoluta, ainda sustentam que o universo está relacionado a Ele como uma emanação — o que é contrário à natureza do Absoluto, pois a absolutidade implica liberdade de todas as relações.

(e) O Sistema das Revelações ou Manifestações (tajalliyat) na Visão de Ibn Arabi no Lugar das Emanações de Plotino

O núcleo de todo o sistema de Ibn Arabi é que há uma Realidade que Se revela ou manifesta a si mesma em uma infinidade de formas — não uma que produz ou cria, ou da qual qualquer coisa diferente de si mesma emana.

Mesmo a frase “manifestação em formas” é enganosa, pois a Essência e as formas nunca estiveram separadas exceto em nosso pensamento; as emanações de Plotino são melhor chamadas, na visão de Ibn Arabi, de atributos ou aspectos pelos quais a Única Realidade é considerada; o Primeiro Intelecto, a Alma universal, a Natureza universal etc. não são existentes separados nem em nenhum sentido independentes uns dos outros, mas diferentes maneiras de ver o Um — ou seja, o Um considerado como Consciência universal, o Um como Princípio Ativo no universo, o Um como Princípio Vivificante, o Um como concretamente manifestado no Mundo Fenomenal, e assim por diante.
As autorrevelações do Um (as tajalliyat), assim compreendidas, são as seguintes: (1) são subjetivas e não têm ordem temporal — Deus não Se revelou em um momento em uma coisa e em outro em outra; termos como Primeiro e Último etc. são relativos; (2) em cada revelação, ou seja, em tudo em que se diz que a Realidade se manifesta, os dois aspectos estão presentes — o real (espiritual) e o fenomenal (formal); (3) embora na realidade a “Realidade” se manifeste em todas as coisas igualmente, atribuem-se diferentes graus de perfeição a diferentes manifestações dela; Ibn Arabi diz no Futuhat: “Deus Se revelou na forma mais perfeita no 'Homem Perfeito' e na mais baixa nos minerais”; (4) Ibn Arabi organiza suas revelações em ordem similar àquela em que as emanações de Plotino são usualmente dadas; (5) todas as revelações exceto a primeira (onde o Um é considerado como pura Essência) são ao mesmo tempo passivas e ativas — passivas em relação às precedentes e ativas em relação às subsequentes; nisso ele segue Plotino muito de perto; (6) algumas revelações parecem ser totais — ou seja, nelas o Um é considerado em algum aspecto universal como o Primeiro Intelecto —, outras são parciais — onde o Um é considerado como manifestado em aspectos particulares, como a manifestação do Um no Homem Perfeito; (7) Ibn Arabi, ao contrário de Plotino, não sustenta que qualquer uma dessas manifestações seja capaz de criar (exceto quando é considerada como idêntica ao todo); a única atividade criativa é a do Um, por cuja atividade qualquer objeto manifestado pode ser chamado criador; (8) o sistema de revelações, assim explicado, é o mesmo que Ibn Arabi exprime em termos de Misericórdia divina; (9) mesmo na doutrina de Ibn Arabi — de que as emanações são em realidade apenas revelações —, a proposição fundamental sobre a unidade essencial da Realidade permanece não provada.
As autorrevelações do Um compreendem as seguintes formas: quando se concebe o Um separado de todas as possíveis relações e individualizações, diz-se que Deus Se revelou no Estado de Unidade (al ahadiyyah) ou está na Cegueira (al 'ama), o estado da Essência; quando se O considera em relação à existência potencial do Mundo Fenomenal, diz-se que Deus Se revelou no “estado da Divindade” (al martabah al ilahiyyah) — que é também o estado do que Ibn Arabi chama de a'yan al thabita e o estado dos Nomes divinos; quando se O considera em relação às manifestações reais do Mundo Fenomenal, diz-se que Deus Se manifestou no estado de senhoria (al rububiyyah); se considerado como uma consciência universal contendo todas as formas inteligíveis dos existentes atuais e potenciais, diz-se que a Realidade Se revelou no Primeiro Intelecto, e Deus Se revelou como o Interior ou o Invisível, e chama-se o estado de haqiqatu-l haqa'iq (Realidade das Realidades); se efetivamente manifestado no Mundo Fenomenal, diz-se que Deus Se manifestou em formas do mundo externo, e O identifica-se com o Corpo universal (al jism al kulli); quando se pensa n'Ele como a substância universal que recebe todas as formas, diz-se que Deus Se revelou na Matéria Prima (al hayula) — que Ibn Arabi às vezes chama de al kitab al mastur, o Livro Inscrito — e assim por diante.
Ibn Arabi percorre toda a gama das emanações de Plotino, acrescentando-lhes as Quatro Raízes de Empédocles e muitas outras esferas em que Deus se manifesta; a massa de descrições (amplamente tomadas de fontes muçulmanas) que ele acumula sobre cada uma delas é espantosa; mas apesar desses detalhes — que são bastante enganosos —, o esboço de sua doutrina é claro: a Realidade é uma unidade — nós a multiplicamos pelo modo como a compreendemos.