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SENTIDO DO SER

(a) Sentido do Ser

Para compreender a doutrina conhecida como “Unidade do Ser” (wahdat al wujud) ou panteísmo e a teoria metafísica da Realidade de Ibn Arabi, é indispensável esclarecer a noção de “Ser” (wujud) e o significado da frase “Deus é o Ser Absoluto” (Allah huwa al Wujud al Haqq).

O termo “Ser” comporta dois sentidos fundamentalmente distintos: (i) “Ser” como conceito — a ideia de “Ser”, a Existência (wujud bil ma'na al masdari); (ii) “Ser” como aquilo que tem ser, ou seja, aquilo que existe ou subsiste (wujud bi ma'na al mawjud).
O termo “Ser Absoluto” (al wujud al mutlaq) ou “Ser Universal” (al wujud al Kulli), usado por Ibn Arabi e sua escola para designar uma Realidade que é o fundamento último de tudo que existe, pode ser tomado em qualquer um desses dois sentidos, permanecendo em dúvida qual deles é de fato pretendido.
Coloca-se assim a questão: esse “Ser” último é uma abstração — uma ideia que existe apenas na mente e que unifica em si, como fazem todos os conceitos universais, todas as espécies e indivíduos que a ela se subsumem, sendo portanto um “Conceito Secundário” (ma'qul thanin)? Ou é uma Realidade Existente Absoluta idêntica ao “Todo”?
A linguagem de Ibn Arabi é altamente ambígua nesse ponto: às vezes emprega o termo “Ser” em um sentido, às vezes em outro, e frequentemente mistura os dois.
O termo “Absoluto” (mutlaq) é usado por ele de modo igualmente ambíguo; ao menos quatro sentidos distintos foram identificados em seus escritos: (i) absoluto no sentido de não se limitar a nenhuma forma particular, sendo comum a todas as formas; (ii) absoluto no sentido de não estar em nenhuma forma, transcendendo todas as formas; (iii) absoluto como aquilo que não é “causa” ('illah) de coisa alguma — ao que ele chama de Ser autosubsistente e absolutamente independente; (iv) em alguns momentos, identifica o “Absoluto” com o que chama de Realidade das Realidades (Haqiqatu'l Haqa'iq), que por sua vez tem duplo significado em seus escritos, como será visto no capítulo sobre o Logos.
Além disso, Ibn Arabi frequentemente se refere ao “Ser Absoluto” como a “Cegueira” (al 'Ama), o “Ponto Diacrítico” (al Nuqtah), o Centro do Círculo (Markaz al da'ira) ou outras metáforas igualmente enganosas.

A questão central para os sufis panteístas como Ibn Arabi — ao afirmarem que todo Ser é Um e uma Unidade Absoluta — é determinar o que exatamente pretendem dizer com isso.

A questão é se todos os seres individuais — passados, presentes e futuros — são essencialmente Um Ser, chamado de Substância Universal, Matéria Primária ou Deus; ou se o Ser em seu sentido abstrato e mais universal compreende todas as formas de ser em todos os universos possíveis de discurso; ou ainda se o Ser de Deus é a fonte e causa de tudo que tem ser, e se, por conveniência, comparam o “ser” de Deus a um universal e o ser de qualquer outro existente a um “modo” particular ou manifestação desse universal.
Ibn Arabi cita no Fusus: “Se não fosse a permeação de Deus, por meio de Sua forma, em todos os existentes, o mundo não teria existência, assim como, se não fosse pelas realidades universais inteligíveis (al haqa'iq al ma'qula al kulliyyah), nenhuma predicação (ahkam) dos objetos externos seria possível.”
Em terminologia moderna, a questão é se esse “Ser” é uma espécie de Determinável Adjetival — do qual todas as manifestações são determinados — ou um Continuante Substantival que se manifesta perpetuamente em caracteres determinados distintos sob diferentes determináveis de tamanho, forma, cor, tempo e espaço.

(b) A Existência pode ser separada, no pensamento ou no mundo externo, das quiddidades (mahiyyat) das coisas?

A confusão entre os dois sentidos do termo “Ser Absoluto” — da qual Ibn Arabi é claramente culpado — foi a causa de sérios mal-entendidos sobre a essência real de sua doutrina.

Seguindo aparentemente os Ishraqis, Ibn Arabi sustenta que o “ser” como ideia abstrata pode ser concebido separadamente dos objetos existentes, isto é, que é possível separar mentalmente a “existência” como conceito dos conceitos das coisas — como separar mentalmente o conceito universal de “existência” do conceito de cavalo, homem etc.
Embora o “ser” seja considerado por Ibn Arabi e pelos Ishraqis como mentalmente separável das quiddidades (mahiyyat) das coisas, ele é, segundo afirmam, idêntico a elas e inseparável delas no mundo externo — conforme detalhado na Hikmatu'l Ishraq de Suhrawardi.
Ibn Arabi acredita ademais que a Realidade como Substância é em última instância Una; sendo assim, o Ser como conceito — que é externamente idêntico aos objetos existentes — encontra sua identificação mais completa na Única Realidade Existente que é a fonte de tudo que tem existência.
Disso se segue que a Existência Absoluta — que não pode ser senão um “conceito universal” — e a Realidade Absoluta (al Haqqu-l Mutlaq), que é um “Objeto” existente, coincidem; a nenhum outro objeto o Ser Absoluto pode ser aplicado senão à Realidade Absoluta, que é o Existente Universal.
Tudo que conhecemos tem apenas existência limitada e, segundo Ibn Arabi, não pode ser a origem de si mesmo; deve haver portanto uma Existência Absoluta que é a fonte de todas as existências limitadas.
Por isso era indiferente para ele usar “Ser Absoluto” para significar “Existência Absoluta” ou “Existente Absoluto”, já que ambos se referem a Uma Realidade e são externamente idênticos a ela — ou seja, a Realidade que é um Ser Absoluto é de fato uma com a Existência Absoluta, embora possam ser separadas no pensamento; assim, afirmar que a Realidade (Ser) é una e uma unidade, ou que a Existência é una e uma unidade, exprime um único e mesmo fato.
É absurdo sustentar — como parecem ter feito Taftazani e Jurjani — que Ibn Arabi entende por Deus o conceito abstrato wujud, que não tem existência externa mas é a fonte de toda existência externa; Taftazani em particular ataca Ibn Arabi com veemência nesse ponto que parece ter mal compreendido, tomando literalmente “Ser Absoluto” (wujud mutlaq) para significar existência absoluta como conceito secundário (ma'qul thanin ou mafhum kulli) e omitindo inteiramente o outro sentido.
Escritores que atribuem erroneamente tal visão a Ibn Arabi incorrem em dois equívocos: (i) a existência abstrata como conceito não é em si uma realidade externa e não pode ser a fonte das realidades externas — pois “existência”, se tomada como um universal, é ela própria baseada nos objetos existentes em que se manifesta, de modo que da combinação mental da ideia de existência com a quiddidade do Homem como ser racional nunca se poderia produzir o Homem no mundo externo; (ii) a “existência” como conceito é mentalmente posterior aos existentes particulares no mundo externo.
Para Ibn Arabi, a fonte real de todos os seres é o “Ser Absoluto” no sentido de uma Realidade ou Ser cuja existência é idêntica à sua Essência (mawjudun bi wujudin huwa 'aynuhu) — um Ser cuja existência é necessária (wajibu'l wujudi li dhatihi); essa Essência é ao mesmo tempo todas as quiddidades realizadas e realizáveis (mahiyyat) no mundo externo com todas as suas propriedades e acidentes, e sobre ela, sua existência e manifestações, a mente humana funda sua noção de “existência abstrata” — sendo ela, como será demonstrado adiante, idêntica à Substância Universal dos Asharitas.
Falar de qualquer coisa pressupõe sua existência em algum “universo de discurso”, e dizer que uma coisa pode ser concebida separada de sua existência em qualquer universo de discurso que seja é um absurdo sem sentido; é verdade que se pode separar a ideia de uma coisa da coisa em si, e a existência inteligível de uma ideia da existência externa de um objeto concreto, mas isso não é o que os Ishraqis e Ibn Arabi pretendem dizer.
O erro fundamental dos Ishraqis e de Ibn Arabi consiste em interpretar a proposição existencial “S existe” como equivalente à proposição “S possui a qualidade e” (onde e equivale a existência), tratando a proposição existencial como uma proposição predicacional — predicando existência das quiddidades (mahiyyat); ao considerar a “existência” como uma qualidade, a proposição afirmativa “S é e” significa que S, que já existe ao menos em nossa mente, possui a qualidade da existência, o que é tautológico, enquanto a proposição negativa “S não é e” significaria que S, que existe ao menos em nossa mente, não possui a qualidade da existência, o que é autocontraditório.
Em toda proposição do tipo “s é p” (sendo p uma qualidade real) está sempre envolvida a proposição existencial “S é”, e o significado de “S é” é que alguns adjetivos além dos envolvidos na conotação do termo S podem ser predicados significativamente de S; o significado de “S não é” é que não há adjetivos verdadeiros que possam ser predicados significativamente de S além dos envolvidos em sua conotação — S tendo sempre uma conotação definida e existindo ao menos em nossa mente.
Isso é mais uma forma de provar que o que Ibn Arabi afirma sobre o Ser Absoluto como fonte de toda existência se reduz a dizer que o Ser Absoluto — idêntico e inseparável de um Existente Absoluto — é a fonte última e o fundamento de toda existência e de tudo que existe.

© Ser e Existência — Não-Ser e Não-Existente

Ibn Arabi estabelece uma distinção importante entre “ser” e “existência”, considerando a segunda uma espécie do primeiro.

Tudo que tem ser pode ser dito ter existência se se manifestar em um ou outro dos quatro planos (awalim) ou estágios (maratib) do “ser”: (a) ser de uma coisa no mundo externo (wujud al shay'i fi 'aynhi); (b) ser inteligível (wujud al shay'i fi-l 'ilm); © ser de uma coisa nas palavras faladas (wujud al shay'i fi-l alfaz); (d) ser de uma coisa na escrita (wujud al shay'i fi-l ruqum).
Tudo que tem “ser” — seja temporal ou eterno — deve existir em um ou mais desses quatro “estágios”; qualquer coisa que não exista em algum ou em todos eles é puro não-ser e nada mais pode ser dito a seu respeito.
Ibn Arabi usa o termo “não-ser” sem a qualificação “puro” ou “absoluto” em sentido bastante diferente: uma coisa pode ser dita um não-ser se não existe em um dos “planos do ser” mas existe em outro — sendo então um não-ser naquele plano particular em que não existe.
O maior equívoco que Ibn Arabi parece ter cometido aqui é o de tratar as formas de “ser” nos quatro “planos” como pertencentes ao mesmo tipo; ele não limita — como deveria ter feito — o termo “existente” às coisas no mundo externo que se manifestam no tempo e no espaço, em contraposição às espécies inteligíveis conhecidas na filosofia moderna como abstracta, que apenas subsistem em uma mente.
Uma mesa concreta, o conceito de mesa, a palavra “mesa” e as letras m-e-s-a referem-se todas a uma mesma realidade, mas a existência da mesa em si no mundo externo é fundamentalmente diferente da existência do conceito, da palavra e da escrita; não se pode dizer, como faz Ibn Arabi, que a mesa é e não é ao mesmo tempo — querendo dizer com isso que existe como conceito mas não existe como objeto concreto — sem estabelecer a distinção fundamental entre a existência de um conceito e a de um objeto concreto; tudo que se pode afirmar é que a mesa real não existe — o conceito “mesa” subsiste em uma mente.
Quanto a Deus, Ibn Arabi acrescenta que as coisas têm apenas dois “planos” de ser — o inteligível e o concreto —, tendo existência no conhecimento de Deus antes de existirem no mundo externo; para nós, ao contrário, as coisas devem ter existência concreta antes que formemos qualquer conceito delas.
Sobre esse argumento errôneo, Ibn Arabi fundamenta alguns dos pontos mais vitais de seu sistema, como a eternidade ou temporalidade, a existência ou não-existência do universo; o universo — e o mesmo afirma sobre o Homem — é ao mesmo tempo eterno e temporal, existente e não-existente: eterno porque existe no conhecimento eterno de Deus, e temporal como “forma” concreta e externa; Ibn Arabi emprega ainda uma linha diferente de argumentação para sustentar a mesma visão dos dois aspectos do universo — seu ser ao mesmo tempo eterno e temporal, ser e não-ser — usando a antítese de substância e forma, o que será examinado adiante.

(d) As Espécies do Ser

As espécies do Ser segundo Ibn Arabi dividem-se em Ser Absoluto — a Essência Divina, não qualificada — e Ser Relativo — o Mundo Fenomenal.

O Ser Relativo subdivide-se em Independente (substâncias) e Dependente (atributos, acidentes, relações espaciais e temporais); o Ser Independente subdivide-se por sua vez em Material (corpos) e Espiritual (Espíritos Puros).
O “ser” relativo pode ser atual — como todos os objetos físicos no mundo fenomenal — ou potencial (a que Ibn Arabi às vezes chama de “Possível”).
Por “Não-Ser”, Ibn Arabi entende: (i) coisas que não têm existência em nenhum dos “planos” do Ser, ou seja, o puro não-existente (al 'adamul mahd); ou (ii) coisas que existem em um plano e não em outro, sob o que se classificam: (1) coisas que existem apenas como ideias ou conceitos em uma mente e não podem existir no mundo externo; (2) coisas que são existentes possíveis ou mesmo prováveis, mas que não existem de fato no mundo externo.
O “puro não-ser” nunca pode ser em si mesmo objeto do nosso pensamento; quando imaginamos conhecer um puro não-ser — um 'adam mahd —, o que realmente conhecemos é seu oposto (seu contraditório lógico) ou a razão de sua não-existência (al shart al musahhihu li nafyihi).

(e) Necessidade, Contingência e Impossibilidade

Por ser necessário entende-se um ser cuja existência é autonecessitada — que existe per se —, e esse é Deus somente; por ser contingente, um ser para cuja existência não há razão essencial ou necessária, sendo seu ser e não-ser igualmente possíveis; por ser impossível, um ser cuja não-existência é necessitada por alguma razão formal.

Na doutrina de Ibn Arabi não há lugar para o “possível” (ou contingente), apesar de ele chamar os a'yan al thabita de “seres possíveis”; na realidade, segundo ele, são necessários no sentido de que são potencialidades que devem necessariamente ser atualizadas — o que os filósofos chamam de wajib al wujudi bi-l ghayr, ser cuja existência é tornada necessária por outro.
Ibn Arabi parece entrar em conflito com os Filósofos quando afirma que eles negam a categoria do contingente (al mumkin) com o fundamento de que tudo que existe é ou necessário em si mesmo ou tornado necessário por outro ser cuja existência é necessária em si mesma (wajibu-l wujudi bi-l ghayr); ele acrescenta que “o gnóstico ('arif) admite a contingência — o que é apenas uma admissão verbal — e conhece seu lugar real (como mero correlativo lógico da necessidade) e o que o contingente significa e de onde provém e o fato de que, em realidade, ele é idêntico ao wajibu-l wujudi bi-l ghayr”.
O que Ibn Arabi afirma é substancialmente idêntico à visão dos próprios Filósofos que cita; de fato, ele nega enfaticamente o contingente — no sentido acima indicado — e admite apenas duas categorias: a necessária (nas duas espécies explicadas) e a impossível.