SDG
A obra continua as investigações iniciadas em “The Sufi Path of Knowledge” (SPK), acrescentando material inédito sobre a cosmologia de Ibn al-Arabi traduzido integralmente para o inglês pela primeira vez.
O autor recebeu apoio da National Endowment for the Humanities em 1994–95 para escrever um livro sobre os ensinamentos cosmológicos de Ibn al-Arabi.
Durante esse período foi possível reunir cerca de vinte capítulos, dos quais dez são apresentados no volume atual.
Os capítulos restantes estão previstos para um volume futuro intitulado “The Breath of the All-Merciful: Ibn al-Arabi's Articulation of the Cosmos”.
A diferença central em relação ao
SPK está na tentativa de contextualizar as discussões, evitando a leitura seletiva que críticos e devotos praticaram por séculos.
Ibn al-Arabi muda constantemente de perspectiva, tornando simplista qualquer escolha de palavras restrita a um único ponto de vista.
O propósito do
SPK era deixar Ibn al-Arabi falar por si mesmo, recorrendo tanto quanto possível à tradução direta de suas palavras.
** Conhecimento do Cosmos **
A palavra “cosmologia” cobre hoje campos que vão da astronomia científica à filosofia, à antropologia e aos estudos religiosos, e a cosmologia de Ibn al-Arabi difere profundamente das cosmologias modernas em seu ponto de partida e em seu método.
Norriss S. Hetherington define cosmologia como “a ciência, teoria ou estudo do universo como sistema ordenado e das leis que o governam”.
Na cosmologia moderna o cosmólogo finge ser um espírito desencarnado situado fora do cosmos, buscando “objetividade” sem jamais tentar apreender a natureza do sujeito que conhece.
Para Ibn al-Arabi todo conhecimento pretensamente objetivo e desencarnado deve ser descartado: o verdadeiro conhecimento do cosmos é inacessível sem o verdadeiro conhecimento do eu.
O romancista
Walker Percy é citado por fornecer alguns dos insights mais hilariantes e profundos sobre a ignorância contemporânea do sujeito, em seu livro “Lost in the Cosmos: The Last Self-Help Book”.
Percy propõe títulos alternativos como “Por que é possível aprender mais em dez minutos sobre a Nebulosa do Caranguejo do que você sabe sobre si mesmo, embora tenha convivido consigo a vida toda”.
Ibn al-Arabi chama a forma mais elevada de conhecimento acessível aos seres humanos de “estação do espanto”.
O eu humano — em árabe nafs, “self” ou “alma” — é ilimitado em seu devir: “O eu é um oceano sem orla. Contemplá-lo não tem fim neste mundo nem no próximo” (IV 68.9).
A cosmologia de Ibn al-Arabi é fundamentalmente uma cosmologia profética, enraizada na visão de mundo confirmada pelo Alcorão e pelo Hadith.
O conhecimento é obtido por três rotas: seguir a autoridade do conhecimento transmitido, investigação racional e experiência direta do que é real.
Ibn al-Arabi aceita o conhecimento profético sem reservas, reconhecendo que inclui o conhecimento recebido dos 124.000 profetas, mas na prática o limita às formas islâmicas — o Alcorão e o Hadith.
O “Folk of God” ou “Realizadores” são aqueles que alcançam o desvelamento em sua forma plena e autêntica — o kashf, em árabe, o “desvelamento” do Real.
Abu Yazid é citado em resposta a críticos: “Vocês tomam seu conhecimento dos mortos junto com os mortos, mas nós tomamos nosso conhecimento do Vivente que não morre”.
A “estação de nenhuma estação” é chamada por Ibn al-Arabi de ponto de vista mais elevado do ser humano, o ponto de vista que abraça todos os pontos de vista.
O conhecimento profético estabelece um universo de discurso para uma comunidade, e o sucesso de Ibn al-Arabi deveu-se em parte ao fato de sondar as profundezas do universo alcorânico numa linguagem que falou tanto aos seus contemporâneos quanto a buscadores do conhecimento ao longo dos séculos.
As reações negativas que Ibn al-Arabi provocou deveram-se em parte ao seu desafio à autoridade recebida dos ulamas e à sua crítica às pretensões de ter codificado o conhecimento islâmico com finalidade.
Alguns mestres sufis proibiram seus discípulos de estudar as obras de Ibn al-Arabi por conhecerem os dois perigos que afrontam qualquer estudante: a perda do centro e da estabilidade, e a embriaguez da descoberta.
A doutrina de wahdat al-wujud, “A Unidade do Ser”, foi atribuída a Ibn al-Arabi dentro de cem anos após sua morte — embora a expressão não seja dele — e foi lida no Ocidente moderno como conhecimento de elite que conferia superioridade a seus possuidores.
Ahmad Sirhindi é mencionado como autor de ataques significativos aos ensinamentos de Ibn al-Arabi, especialmente na Índia.
** Os temas fundamentais de Ibn al-Arabi **
No SPK o autor tratou de seis conjuntos terminológicos e conceituais entrelaçados na maior parte dos escritos de Ibn al-Arabi: os nomes de Deus, existência e inexistência, tanzih e tashbih, modos de conhecer, perfeição humana e o barzakh.
** Nomes de Deus **
Deus é um nome com dois sentidos básicos: em um sentido denota a Essência, a realidade última que é a fonte de todas as outras realidades; em outro sentido designa o que Ibn al-Arabi chama de Nível — a posição específica de Deus em relação a quaisquer outras realidades.
A Essência não pode ser conhecida em termos positivos: o conhecimento humano da Essência equivale a reconhecer que ela existe e que não podemos conhecê-la.
Nunca nos aproximaremos da Essência, pois o Infinito permanece infinitamente além do finito, sempre e para sempre.
Ibn al-Arabi emprega três termos mais ou menos intercambiavelmente para os nomes divinos: nomes, atributos e relações.
Os nomes divinos são exigidos pela realidade de Deus e do cosmos: assim que há um Deus de um lado e um cosmos do outro, os atributos são necessários para diferenciar os dois lados.
Deus tem noventa e nove nomes segundo a tradição — Ibn al-Arabi respeita essa tradição, mas reconhece que toda relação estabelecida entre Deus e o cosmos pode ser nomeada.
Todos os nomes são prefigurados na própria realidade de Deus, em Sua Essência, que é inacessível e incognoscível em si mesma.
Ibn al-Arabi fala às vezes sobre relações intradivinas em termos de quatro atributos fundamentais dos quais a existência do universo depende: vida, conhecimento, desejo e poder.
Deus é o Vivo, por isso o conhecimento é uma precondição necessária; o Deus morto nada saberia. Deus é o Conhecedor, por isso conhece tudo que pode ser conhecido. Deus é o Desejante, por isso deseja criar o que conhece. Deus é o Poderoso, por isso exerce poder criando o que deseja.
A ordem é intrínseca aos atributos do Real: a Vida é mais ampla em escopo do que o conhecimento, o conhecimento mais amplo do que o desejo, o desejo mais amplo do que o poder.
** Existência e inexistência **
O wujud — traduzido normalmente como “existência” ou “ser”, mas que literalmente significa “encontrar” — é o mais importante dos termos que Ibn al-Arabi adotou da herança grega e expandiu.
Para Ibn al-Arabi falar de wujud é falar de encontrar e do que é encontrado; o encontrar é sem sentido sem conhecimento e consciência.
No sentido mais estrito, o wujud aplica-se apenas a Deus como Essência — o Ser Real, que é sozinho verdadeiro e real em todo sentido do termo.
Quando o wujud se refere a Deus, deve ser entendido como a verdadeira e efetiva realidade de Deus; quando se refere a algo diferente de Deus, a palavra é usada convencional ou metaforicamente.
A Inexistência é uma característica inerente e essencial de tudo que não é Deus: as coisas em si mesmas não têm reivindicação a qualquer tipo de existência.
Ibn al-Arabi refere-se aos objetos do conhecimento de Deus por várias expressões como Entidades e Coisas, as quais habitam a Fixidez — o fato de serem para sempre fixas como coisas na consciência de Deus de Si mesmo.
As coisas são análogas às estrelas fixas (thawabi) que deixam seus traços na terra sem jamais se moverem de seus lugares no céu.
Ibn al-Arabi distingue entre os dois modos básicos de wujud: o wujud real de Deus e o wujud emprestado das entidades.
Ele segue a distinção aviceniana entre três maneiras de descrever as coisas em relação ao wujud: o Necessário, o Possível e o Impossível.
A distinção entre a coisa em si e a existência da coisa é bem conhecida dos filósofos muçulmanos e ocidentais, empregando-se os termos quididade — o “quê” ou “o que é isso” de uma coisa — e wujud.
** Tanzih e Tashbih **
De um ponto de vista, o wujud pertence estritamente a Deus e tudo que não é Deus é inexistente — essa é a perspectiva do tanzih, ou declaração de Incomparabilidade.
No contexto da praxis islâmica, a resposta à realidade de Deus e à irrealidade humana é conhecida como Servidão, ou observar os requisitos da Lei revelada, a Sharia.
De um segundo ponto de vista, o wujud aparece onde quer que algo encontre ou seja encontrado: essa é a perspectiva do tashbih, ou declarar Similaridade.
As duas categorias de nomes são frequentemente chamadas de nomes de “beleza e majestade”, ou “gentileza e subjugação”, ou “misericórdia e ira” — Ibn al-Arabi às vezes as chama de As Duas Mãos com que Deus criou Adão.
O tanzih é descrito em seus nomes: Majestoso, Subjugador, Irado, Exaltado, Independente, Santo, Glorificado, Rei e Grande; diante desses nomes as criaturas são insignificantes e, em efeito, inexistentes.
O tashbih aparece nos nomes: Belo, Gentil, Misericordioso, Compassivo, Próximo, Amante, Perdoador e Bondoso; diante desses nomes Deus volta Seu rosto para as criaturas para assegurar-lhes a felicidade.
Ibn al-Arabi é citado: “Sua misericórdia tem precedência sobre Sua ira”, e assim o tashbih — a presença de Deus no cosmos — supera os efeitos do tanzih, Sua ausência.
O wujud é Ilimitado — Não-Delimitado no
SPK — enquanto toda coisa criada é Limitada — Delimitada no
SPK — e constrangida pelas características específicas que a fazem ser isso e não aquilo.
** Modos de conhecimento **
Ibn al-Arabi vê três rotas básicas para adquirir conhecimento: aceitação de relatos, investigação racional e desvelamento.
Os Relatos são tudo que nos é transmitido por outros; para avaliar sua confiabilidade é preciso examinar a fonte e a cadeia de transmissão.
A Razão ou faculdade racional é um meio de compreensão cuja função adequada é aceitar relatos e rulings legais de Deus, mantendo o ser humano na senda certa ao refrear o Capricho — o livre-arbítrio do servo.
O Desvelamento é o conhecimento que Deus dá diretamente aos servos quando ergue os véus que O separam deles e “abre a porta” para a percepção de realidades invisíveis.
Há vários tipos de desvelamento, e Ibn al-Arabi às vezes distingue entre eles com termos como Saboreio, Testemunho, Abertura e Perspicácia.
O Desvelamento é geralmente associado à Imaginação, pois ocorre tipicamente pela imaginação de diversas entidades ou realidades invisíveis.
Para os amigos de Deus o Desvelamento é uma Herança dos profetas; o Povo do Desvelamento é constituído pelos amigos de Deus de mais alta graduação.
Os Realizadores alcançam seu conhecimento por Seguir a Autoridade: todo conhecimento é acessível apenas a partir de uma aceitação inicial da autoridade dos relatos.
** Perfeição humana **
Os ensinamentos de Ibn al-Arabi convergem sobre a questão da Perfeição Humana, que nada mais é do que o pleno ser humano dos seres humanos.
Os seres humanos diferem das outras criaturas porque são formas do todo, enquanto as outras criaturas são formas de partes — “Deus criou Adão à Sua forma”.
O cosmos exibe os nomes e atributos divinos em dispersão indefinida em todos os mundos, em todo espaço e tempo; os seres humanos, em contraste, são chamados a exibir a totalidade da forma divina.
O grau em que atingem esse objetivo estabelece seu valor como servos e vice-gerentes de Deus e determina sua situação neste mundo e no próximo.
A distinção entre os que atingem Felicidade — o termo alcorânico para a bem-aventurança do paraíso — e os que sofrem Miséria — o atributo dos que vão ao inferno — emerge dessa realização.
Todo atributo de Deus está na Disposição Inata (fitra) do ser humano; o caminho para a perfeição envolve trazer esses atributos da hiddenness para a manifestação.
Por causa do tanzih, é absolutamente impossível às pessoas compreenderem sua própria disposição inata sem a ajuda de Deus, que vem como orientação profética.
O profeta Muhammad é mencionado como aquele cuja “orientação profética” é o único caminho para a perfeição plena.
Os Realizadores são aqueles que reconhecem que cada nome divino só se chama al-Haqq, o Real; reconhecem que o objeto nomeado, o haqq, está presente não só na Essência Divina, mas também na auto-divulgação divina.
A noção de haqq — que é ao mesmo tempo substantivo e adjetivo e significa verdade e verdadeiro, realidade e real, propriedade e próprio, retidão e direito — é fundamental.
O Profeta é citado: “Seu eu tem um haqq sobre você, seu Senhor tem um haqq sobre você, e seu cônjuge tem um haqq sobre você; dê, pois, a cada um que tem um haqq o seu haqq.”
Os Realizadores são os amigos muhammedanos de Deus; como Muhammad, manifestam toda perfeição divina e humana; como o próprio Deus, recebem todos os nomes.
** Barzakh **
Os que alcançam e realizam a estação mais elevada da perfeição humana desempenham dois papéis básicos no cosmos: como profetas e amigos de Deus, guiam outros à perfeição; como realizações plenas da forma do wujud, desempenham um papel ontológico.
Somente pela perfeição humana o wujud atinge a plenitude de sua manifestação externa: os atributos divinos não têm significado enquanto permanecem abstrações.
Os seres humanos perfeitos, ao manifestar plenamente os atributos divinos, tornam possível o desdobramento de toda a gama de possibilidades do wujud — uma função que transcende em muito as relações sociais e humanas.
Este mundo foi trazido à existência em primeiro lugar para atualizar todas as possibilidades de manifestação que os seres humanos perfeitos encarnam.
O universo é mantido em existência primeiramente para atualizar todas as possibilidades de manifestação que os seres humanos perfeitos encarnam.
A Realidade das Realidades, também chamada “o Sopro do Todo-Misericordioso”, é idêntica à Realidade Muhammedana, e aqueles que a conhecem como sua própria realidade são os amigos muhammedanos de Deus.
A Realidade das Realidades existe como o objeto do conhecimento de Deus, mas como qualquer outra realidade, seu wujud nada mais é do que o wujud de Deus.
O Barzakh Supremo é o próprio Sopro do Todo-Misericordioso: todas as coisas são imaginação — tudo é o que parece ser ao revelar outra coisa.
A Criação Nova — o fato de que o wujud das coisas é renovado momento a momento — torna-se manifesta para aqueles com olhos para ver.
O cosmos está em constante tumulto, fluctuação e Transmutação, pois cada momento é único pela unicidade da He-dade ou Essência de Deus.
Como realidade cósmica, a imaginação é a característica tanto de cada palavra articulada dentro do Sopro do Todo-Misericordioso quanto do próprio Sopro — o Supremo Barzakh.
** Os princípios da cosmologia de Ibn al-Arabi **
O presente livro trata dos “princípios” da cosmologia de Ibn al-Arabi, enquanto o volume em preparação, “The Breath of the All-Merciful”, trata dos detalhes dos graus cósmicos conforme se articulam dentro do discurso divino.
A Parte 1, “Deus e o Cosmos”, trata dos conceitos básicos que auxiliam na compreensão de Deus em termos do cosmos e vice-versa.
Os Capítulos três e quatro, sobre o rosto e o véu, apresentam dois temas fundamentais dos escritos de Ibn al-Arabi apenas tocados no
SPK: o cosmos e o eu são o rosto do Real e ao mesmo tempo Seu véu.
A Parte 2, “A Ordem dos Mundos”, investiga o nível divino na medida em que fornece os princípios para a estrutura ordenada do universo por meio de dois modos básicos de existência — o visto e o não visto.
Os dois mundos são o ausente e o testemunhado; entre quaisquer dois mundos há um barzakh que não é nem um nem outro — cosmicamente, o barzakh que separa o mundo ausente do testemunhado é chamado “o mundo da imaginação”.
A Parte 3, “A Estrutura do Microcosmo”, investiga a natureza do ser humano considerado como imagem do cosmos inteiro, examinando conceitos como espírito e corpo, a alma racional, as faculdades da alma, a constituição natural, o apetite e a perduração da alma.
O esquema das vinte e oito letras de Ibn al-Arabi de graus cósmicos é discutido no Capítulo 198 do Futuhāt, um dos capítulos mais longos do livro; esse esquema foi representado diagramaticamente por Titus
Burckhardt em seu breve estudo “Mystical Astrology According to
Ibn Arabi”.
** O Sopro do Misericordioso **
O volume “The Breath of the All-Merciful” não é simplesmente um estudo ou tradução do Capítulo 198, pois Ibn al-Arabi fornece grande parte da explicação do esquema em outras partes do Futuhāt.
Ibn al-Arabi organiza as vinte e oito letras de acordo com seus lugares de articulação tradicionalmente atribuídos, começando pela letra pronunciada mais profundamente na garganta.
O arranjo representa a ordem em que o Todo-Misericordioso articula os níveis do cosmos, começando com o mais interno das letras.
A letra mais profunda e oculta é hamza, que corresponde ao Primeiro Intelecto, a primeira coisa criada por Deus.
** A. O Mundo Intelectivo **
O Primeiro Intelecto é a única coisa criada diretamente por Deus, sem quaisquer intermediários — é o único criado no sentido estrito do termo (mubda), pois todo o resto é criado por meio de um ou mais intermediários.
Ha corresponde à Alma Universal (a Tábua Preservada), o Elevador, associado às pessoas que são “elevadas” para serem profetas e a todos os seres humanos na ressurreição — o Levantamento.
Ayn corresponde à Natureza, o Não-Manifesto; a Natureza permanece para sempre oculta, apesar de sua manifestação por meio de quatro qualidades ou tendências cósmicas primárias chamadas “as quatro naturezas” — calor, frio, secura e umidade.
Ha corresponde à Substância do Pó, o Último — conhecida em termos filosóficos como “Matéria Prima” e “Primeira Hyle”; preenche o Vazio e é a matéria subjacente de tudo no universo, exceto o Intelecto e a Alma.
** B. Corpo, Forma, Trono e Escabelo **
Ghayn corresponde ao Corpo Total, o Manifesto — a única substância corpórea da qual todo corpo corporeal e imaginal no universo é moldado e formado; pode ser representado como uma esfera que preenche o Vazio.
Kha corresponde à Forma, o Sábio — o próximo passo lógico na manifestação após a corporeidade amorfa e uniforme que é o Corpo Total; por meio da forma as coisas corporais do universo se tornam distintas entre si.
Qaf corresponde ao Trono, o Todo-Abrangente — o Trono mencionado no Alcorão (20:5) sobre o qual o Todo-Misericordioso repousa; é a primeira coisa corpórea que assume uma forma específica e abrange o universo manifesto inteiro.
Kaf corresponde ao Escabelo, o Grato — a primeira coisa imaginal dentro do âmbito do Trono; é o lugar onde Deus coloca “Seus dois pés”, o pé da misericórdia e o pé da misericórdia misturada à ira.
** C. As Esferas Celestiais **
Ibn al-Arabi enumera as esferas celestes de diversas maneiras; mais frequentemente as considera nove — a esfera sem estrelas, a esfera das estrelas fixas e as esferas marcadas pelas órbitas dos sete planetas visíveis: Saturno, Júpiter, Marte, o sol, Vênus, Mercúrio e a lua.
Jim corresponde à esfera negra de cetim, o Independente — a esfera sem estrelas, que manifesta a independência divina por ser livre da especificação de estrelas ou planetas; pode ser dividida em doze setores, as constelações do zodíaco.
Shin corresponde à esfera das estrelas fixas, o Determinador — dentro desta esfera aparecem as vinte e oito mansões da lua ou “estações”, cada uma correspondendo a uma das letras do Sopro.
A décima primeira esfera, Ya, corresponde ao primeiro céu, o Senhor, associado a Saturno, sábado e Abraão.
A décima segunda esfera, Dad, corresponde ao segundo céu, o Conhecedor; Júpiter, quinta-feira, Moisés.
A décima terceira esfera, Lam, corresponde ao terceiro céu, o Subjugador; Marte, terça-feira, Aarão.
A décima quarta esfera, Nun, corresponde ao quarto céu, a Luz; o sol, domingo, Idris (Enoque).
A décima quinta esfera, Ra, corresponde ao quinto céu, o Dador de Forma; Vênus, sexta-feira, José.
A décima sexta esfera, Ta, corresponde ao sexto céu, o Enumerador; Mercúrio, quarta-feira, Jesus.
A décima sétima esfera, Dal, corresponde ao céu mais próximo, o Clarificador; a lua, segunda-feira, Adão.
** D. Os Elementais **
Os quatro elementos, também chamados de “pilares”, são representados como quatro globos concêntricos dentro da esfera da lua; seu arranjo tem a ver com a descida da sutileza para a densidade e da luz para a escuridão.
Ta corresponde ao fogo, o Agarrador.
Za corresponde ao ar, o Vivo.
Sin corresponde à água, o Dador de Vida.
Sad corresponde à terra, o Dador de Morte.
** E. A Descendência **
Os três reinos são as coisas nascidas ou “progênie” — filhos dos “altos pais” que são as esferas celestes e das “baixas mães” que são os elementos; os minerais são as primeiras coisas a aparecer estritamente pertencentes ao mundo corporeal.
Za corresponde aos minerais, o Exaltado.
Tha corresponde às plantas, o Todo-Provedor.
Dhal corresponde aos animais, o Humilhador.
** F. Os espirituais **
Os anjos e os jinn são diferenciados entre si pelo fato de que os corpos dos anjos são criados da luz e os dos jinn do fogo — embora este não pareça ser o fogo elemental.
Anjos e jinn são mais próximos em configuração dos seres humanos por serem sujeitos conscientes e, portanto, em princípio, suscetíveis ao esquecimento e interpelados pelo comando prescritivo.
Na prática, os anjos são luminosos demais para desobedecer a Deus, em contraste com os jinn, o primeiro dos quais foi Iblis ou Satanás.
Fa corresponde aos anjos, o Forte.
Ba corresponde aos jinn, o Sutil.
** G. Seres humanos **
Os seres humanos podem também ser classificados como “espirituais”, distinguindo-se de anjos e jinn simplesmente pelo fato de que seus corpos foram moldados de argila em vez de luz ou fogo.
Mim corresponde aos seres humanos, o Todo-Abrangente — um nome divino e o atributo específico do nome Deus, que é a “forma” em que os seres humanos foram criados.
Os seres humanos estão situados no final da hierarquia criada porque são microcosmos que contêm em si mesmos a totalidade do cosmos.
Waw corresponde aos níveis, estações e posições; o Elevador de graus — este nível final refere-se à diferenciação dos seres humanos em tipos e indivíduos indefinidos, cada um ranqueado em graus de excelência em relação a outros seres humanos.
** Linguagem Cósmica **
A importância que Ibn al-Arabi dá à linguagem dificilmente pode ser superestimada; Michel Chodkiewicz é mencionado como tendo prestado um grande serviço aos estudantes de Ibn al-Arabi ao apresentar vários aspectos dessa importância em “An Ocean without Shore: Ibn Arabi, the Book, and the Law”.
Michael Sells forneceu observações perspicazes sobre os objetivos retóricos de parte dessa linguagem em dois capítulos de “Mystical Languages of Unsaying”.
O determinante fundamental da perspectiva profundamente islâmica de Ibn al-Arabi sobre a linguagem é o Alcorão, que molda sua psique de modo simplesmente inimaginável para observadores contemporâneos.
Para Ibn al-Arabi a linguagem determina toda a realidade — mas os teóricos modernos erram ao encontrar a origem da linguagem no eu humano ou em qualquer outra coisa que não seja Deus.
Na linguagem de Ibn al-Arabi: “O eu nada mais é do que uma palavra articulada pela Essência, e a Essência permanece sempre e para sempre além de qualquer articulação.”
No nível formal, a linguagem é antes de tudo uma articulação do sopro; o sopro (nafas) é a força vital e, no caso humano, a força vital é o eu (nafs).
“Deus criou Adão à Sua própria forma.” Deus é wujud — aquilo que não pode não ser — e esse wujud é vivo, conhecedor, desejante, poderoso e falante.
O sopro humano é a forma (sura) de um significado (ma'na) que é chamado, no lado divino, “o Sopro do Todo-Misericordioso”.
Ibn al-Arabi viveu na consciência íntima da articulação contínua de palavras dentro do Sopro divino; referia-se ao Povo de Deus como “os Homens dos Sopros”.
O que Ibn al-Arabi procura comunicar em uma palavra é o discurso de Deus conforme articulado no Alcorão — o Alcorão é seu ponto de referência constante.
O “caráter” do profeta Muhammad era o Alcorão, conforme posto por sua esposa Aisha.
Ibn al-Arabi chamou a si mesmo de “o Selo dos Amigos Muhammedanos” — uma expressão explícita de sua consciência de seu papel histórico.
** Os dilemas do tradutor **
Todos os tradutores de textos religiosos islâmicos enfrentam o obstáculo da prevalência da abstração na língua inglesa e em seus conceitos do que constitui prosa elegante, abstração essa que empurra a compreensão na direção do tanzih.
Parte do problema em inglês é a diversidade de fontes da língua: o inglês culto, extraído largamente do latim e do grego, emprega palavras hoje entendidas como abstrações, mesmo que os termos originais fossem concretos.
O árabe do Alcorão, que Ibn al-Arabi está constantemente descobrindo, tem sempre um lado concreto — uma velha piada entre os orientalistas diz que toda palavra árabe tem quatro sentidos: significa o que significa, depois o oposto, depois tem a ver com sexo e finalmente designa algo a ver com um camelo.
A mente racional tende a afastar o sentido de uma palavra da experiência para “o que ela significa”, enquanto a mente imaginal encontra a auto-divulgação do Real no sexo e no camelo.
James Morris é mencionado como autor de artigos que sugerem eloquentemente algumas das dificuldades que esses problemas levantam para leitores e tradutores.
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O maior obstáculo nas traduções islâmicas é a prevalência da abstração no inglês, que empurra a compreensão na direção do tanzih — a incomparabilidade e transcendência de Deus — em detrimento do tashbih.
A. J.
Arberry é tomado como guia para a tradução do Alcorão ao longo do livro, por preservar em larga medida a concretude e a ambiguidade do texto original — a tradução mais próxima não só do árabe original, mas também do idioma inglês apropriado.
Os termos athar (traduzido como “traço” em vez de “efeito” como no
SPK) e tawajjuh (traduzido em seu sentido literal como “voltar o rosto” ou “virar o rosto”) ilustram a tentativa de trazer o inglês mais próximo da imagética concreta do árabe original.
O termo ayn thabita, traduzido no
SPK como “entidade imutável”, passa a ser traduzido como “entidade fixa” para preservar a analogia (tashbih) entre as entidades fixas e as estrelas fixas.