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19. Transcendendo os Deuses da Crença
A fé islâmica exige crença nos objetos revelados — Deus, os anjos, os profetas, as escrituras e o Último Dia — e a crença, no sentido técnico árabe, é um nó atado no coração, uma convicção que algo é verdadeiro.
A palavra árabe para crença (i'tiqad, 'aqida) não aparece no Alcorão, mas tem como significado básico “atar um nó” ou “amarrar firmemente”.
Segundo Ibn al-'Arabi, todo ser existente possui crenças, pois toda consciência delimitada é, por definição, um nó atado no coração.
A crença de cada indivíduo remonta à disposição de sua entidade imutável e à sua capacidade de ser receptáculo do Ser.
A crença nunca é fixa em nenhum momento da existência, pois o ser humano passa por transformações constantes à medida que as possibilidades de sua própria entidade se manifestam.
Os seres humanos não são fantoches — são atores com capacidade limitada de dirigir o fluxo de seu próprio desdobramento.
Deus possui conhecimento prévio das escolhas humanas, mas os próprios seres humanos não o possuem, e cada escolha produz efeito real sobre o devir de cada um.
Pedir a Deus “aumento no conhecimento” abre o ser humano a maior conhecimento, pois o conhecimento é luz e a luz é existência.
A Raiz da Crença
Nenhum ser humano possui exatamente a mesma crença que outro, porque cada existente é uma autorrevelação de Deus que difere de todas as demais.
A raiz divina da diversidade das autorrevelações de Deus é a diversidade dos nomes divinos, ou o fato de Deus passar por “autotransmutação” (tahawwul) constantemente.
Ibn al-'Arabi se refere à autotransmutação de Deus como a “autorrevelação divina nas formas das crenças”.
Segundo um hadith citado por Ibn al-'Arabi, Deus se revela ao povo no Dia da Ressurreição, mas eles O negam; então Ele se transmuta na forma pela qual cada grupo O reconhece por meio do “sinal” ('alama) estabelecido por eles.
Ibn al-'Arabi cita: “Todo grupo acreditou algo sobre Deus. Se Ele se revelar de outra forma, eles O negarão. Mas quando Ele se revelar no sinal que este grupo estabeleceu com Deus em si mesmos, então eles O reconhecerão.”
O exemplo dado é o dos ash'aritas: se Deus se revelar a um ash'arita na forma da crença de seu oponente, cada um dos dois grupos O negará.
Deus diz: “Ele deu a cada coisa a sua criação” (20:50) — cada existente possui a estatura dada pela sua criação.
Deus diz: “Criamos o homem na mais bela estatura” (95:4) — a estatura humana é mais excelente que qualquer outra porque Deus criou o homem sobre Sua própria forma.
A extensão em que uma pessoa aperta o nó de sua crença, mais ela se afasta da Realidade Divina, que é por definição Não-Delimitada.
O “apertar” e o “afrouxar” da crença não podem ser definidos pela visão egocêntrica humana, mas devem ser delineados por Deus mesmo, por meio da Lei em todos os seus graus.
O que parece restrição do ponto de vista humano pode ser, do ponto de vista divino, abertura e libertação.
A Respiração do Todo-Misericordioso é a Imaginação Não-Delimitada, e a percepção das formas dentro dela depende da receptividade dos sujeitos que percebem.
A autorrevelação divina é uma, mas os receptáculos são muitos — cada receptáculo percebe a autorrevelação segundo sua própria disposição.
Dizer que um receptáculo “percebe” a autorrevelação significa que ele a “encontra” por meio de sua própria existência — percepção e existência são uma só coisa.
O Real nunca cessa de se revelar constantemente aos corações neste mundo, e a diversidade das formas manifestas é apenas Sua variação.
No próximo mundo, a dimensão exterior do homem passará a variar como a interior varia neste mundo — por meio das formas assumidas pela autorrevelação divina.
Isso é chamado de “conformidade imaginal com Deus” (al-taqahi al-ilahi al-khayali): manifesta no próximo mundo, não manifesta neste.
Adorando a Deus e a Si Mesmo
As pessoas imaginam que creem em Deus, mas na realidade creem na autorrevelação de Deus a elas mesmas, que sempre assume a forma do receptáculo.
Junayd disse: “A água assume a cor de seu copo.”
Ninguém adora a Deus como Ele é em Si mesmo — cada um O adora como O percebe em si mesmo, ou seja, em última análise, ninguém adora ninguém além de si mesmo.
Ibn al-'Arabi cita: “Quando uma pessoa vê algo do Real, ela nunca vê nada além de si mesma.” (II 667.14)
Ibn al-'Arabi cita: “As criaturas são obrigadas a adorar apenas o que acreditam sobre o Real, portanto adoram apenas uma criatura.” (IV 386.17)
Ibn al-'Arabi cita: “Todo homem de razão que possui uma doutrina sobre a Essência de Deus adora aquilo a que sua razão deu origem. Se tiver fé, isso desacredita sua fé.” (III 311.2)
Deus enviou mensageiros “com a língua de seu povo” (14:4) — Ele nunca Se faz conhecido senão em conformidade com a situação de quem O busca.
Nada se sabe de Deus exceto o que vem d'Ele e que Ele engendra no interior do ser humano — seja por inspiração ou por desvelamento de uma autorrevelação.
“Nenhuma criatura sabe nada a não ser uma coisa temporalmente originada como ela mesma, que o Real engendra dentro dela.”
Junayd disse sobre o conhecimento: “A água assume a cor de seu copo” — o continente exerce seus efeitos sobre o conteúdo; ninguém julga o objeto de seu conhecimento exceto por si mesmo.
A água se revela nas formas de todos os copos segundo suas cores, mas não se delimita em sua essência — o continente exerce seus efeitos, mas a água continua sendo água.
Ninguém jamais terá, em todas as perspectivas, o mesmo conhecimento de Deus que outro, pois uma única constituição nunca é encontrada em duas pessoas diferentes.
Deus possui dois tipos de autorrevelação: a “invisível” e a “visível”.
A autorrevelação invisível é o próprio conhecimento de Deus das entidades em seu estado de não-existência imutável.
A autorrevelação visível é o Seu ato de tornar-Se conhecido e manifesto às entidades ao trazê-las à existência.
Através da autorrevelação invisível Ele dá ao coração sua disposição — esta é a autorrevelação da Essência, cuja realidade é o Invisível Absoluto.
O servo vê a Deus na forma de sua própria crença: “nem o coração nem o olho jamais testemunham nada além da forma da crença do servo acerca do Real.”
Aquele que O delimita O nega em qualquer forma que não seja sua própria delimitação; aquele que O libera de toda delimitação O reconhece em toda forma em que Ele se transmuta.
O gnóstico busca aumento do seu conhecimento d'Ele a cada instante: “Meu Senhor, aumenta-me em conhecimento! Meu Senhor, aumenta-me em conhecimento! Meu Senhor, aumenta-me em conhecimento!” (
Fusus 120)
A crença é um nó, uma amarração, uma vinculação — Deus em Si mesmo é incognoscível para qualquer “outro”, pois é absolutamente não-delimitado e indefinido.
Nenhuma coisa finita pode perceber o Infinito — quando Deus Se faz conhecido, Ele Se limita e restringe, ou os outros não poderiam conhecê-Lo.
Através de Sua autoconstrição, Ele “Se ata em um nó” e Se encaixa nas crenças das criaturas.
A “autotransmutação” de Deus ocorre dentro das “crenças”, pois as crenças são outro nome para as delimitações individuais que constituem as criaturas.
Ibn al-'Arabi explica isso ao tratar do estado conhecido como “contração” (qabd): “O coração de Meu servo Me abraça.”
O Real Se torna, por assim dizer, contraído e comprimido pelas crenças — estas são o “sinal” que está entre Ele e os servos comuns.
O cosmos é diferente em sua disposição e deve ter um suporte — o Real necessariamente Se revela a cada parte de acordo com sua disposição para receber.
“Não há nada que não O glorifique em louvor” (17:44) — Ele o abraçou com ambas as mãos de acordo com o que acredita, “mas vós não compreendeis sua glorificação.”
Deus Se descreve como “Clemente” — Ele não punirá quem supõe que o Real é exclusivamente tal e tal. E Se descreve como “Ocultante” (ghafur), pois vela os corações do conhecimento d'Ele.
Cada grupo que não é do Povo de Alá declarou Sua incomparabilidade com tal e tal coisa — e declarar a incomparabilidade é distância.
Na última passagem do Fusus al-hikam, Ibn al-'Arabi resume suas visões sobre o Deus criado pela crença do servo ao discutir a oração ritual (salat).
O homem deve orar a Deus, mas Deus também ora sobre o homem: “É Ele quem ora sobre vós” (33:43).
Um dos significados da raiz de salat é “atrás” (sala), enquanto o musalli (quem realiza a oração) também significa “o cavalo que vem atrás do vencedor na corrida”.
Quando o homem realiza a oração, ele “fica para trás” e segue a Deus; quando Deus “realiza a oração”, Ele fica para trás seguindo a crença do homem.
Este é o Deus da crença, que assume grande variedade de acordo com a disposição do lócus — confirmando a afirmação de
Junayd: “A água assume a cor do copo.”
“O Deus das crenças assume limitações. Ele é o Deus que é 'abraçado' pelo coração de Seu servo. Mas nada abraça o Deus Não-Delimitado.” (
Fusus 225)
Conhecendo a Si Mesmo
O hadith famoso — “Quem se conhece conhece seu Senhor” — recebe de Ibn al-'Arabi uma nova nuance: quando o servo chega a conhecer a si mesmo e por isso conhece a Deus, ele não conhece a Deus em Si mesmo, mas como seu próprio Senhor.
O Deus que se conhece ao conhecer a si mesmo é o Deus da própria crença, a água que assumiu a cor do próprio copo.
Ibn al-'Arabi cita: “Somos muitos, derivando de uma Entidade — inacessível e exaltada é Ela! Essa Entidade se relaciona conosco ao nos trazer à existência, e nós nos relacionamos a Ela pela existência.” (II 500.16)
“Quem se conhece, como criatura e existente, conhece o Real como Criador e aquele que traz à existência.”
“Quem se conhece tem conhecido seu Senhor, pois aquela criatura que mais conhece em relação à criação é a que mais conhece em relação a Deus.” (III 404.28)
O conhecimento de Deus adquirido após o conhecimento de si mesmo pode ser o conhecimento da própria incapacidade de atingir o conhecimento de Deus — saber que há Alguém que não pode ser conhecido.
“Quem se conhece” — o fato de que sua entidade permanece para sempre em sua possibilidade — “conhece Seu Senhor” — o fato de que Ele é o Existente no Ser. (III 101.18)
Quando o servo louva a Deus, faz isso por nomes de incomparabilidade ou por nomes de atos.
O primeiro objeto dos atos que se testemunha é o mais próximo de si mesmo — portanto, o louvor se dá pelos nomes dos Seus atos através de si e em si.
“Sempre que quero ir além de mim mesmo para outro, torno-me consciente de outra coisa temporalmente originada que ocasiono em mim mesmo pela busca.”
“Depois de terminar comigo mesmo e com as coisas criadas, começarei a louvá-Lo com Seus nomes de incomparabilidade. Mas terminar comigo mesmo é impossível.”
Esta estação exige as palavras do Profeta: “Não conto Teus louvores diante de Ti — Tu és como Tu mesmo Te louvaste.”
Abu Bakr disse: “A incapacidade de atingir a compreensão é ela mesma a compreensão.”
A raiz da existência do conhecimento de Deus é o conhecimento de si mesmo — e o eu, na visão dos que o conhecem, é um oceano sem margem, portanto o conhecimento dele não tem fim.
“A cada estado, o conhecedor diz: 'Meu Senhor, aumenta-me em conhecimento!' (20:114). Então Deus o aumenta no conhecimento de si mesmo para que ele aumente no conhecimento de Seu Senhor.”
No Fusus al-hikam, Ibn al-'Arabi afirma: “Sabei que o que é chamado 'Deus' é Um em Essência mas Todo (al-kull) pelos nomes. Nenhum existente tem nada de Deus exceto seu próprio Senhor específico. Não pode possivelmente ter o Todo… O que se lhe designa do Todo é apenas o que lhe corresponde, e isso é seu próprio Senhor.” (Fusus 90, 91)
Caminhos da Crença
A tremenda variedade das crenças humanas pode ser classificada segundo o grau em que as pessoas declaram a incomparabilidade de Deus ou reconhecem Sua similaridade.
O conhecimento perfeito combina esses dois posicionamentos básicos — incomparabilidade e similaridade.
Em Sua incomparabilidade, a Essência é não-delimitada por qualquer atributo ou qualidade — só se podem negar propriedades d'Ela.
Em Sua similaridade, Deus Se revela em todas as formas do cosmos — cada nome tem propriedades específicas e diversas.
A declaração de incomparabilidade considera a Essência Divina chamada Allah, o Senhor dos Senhores, cujo Caminho é seguido por todas as coisas.
A declaração de similaridade permite perceber que cada um desses muitos caminhos leva a um Senhor diferente, a um nome divino diferente.
Cada “crença” ata um nó no coração do crente e o fixa num caminho — o objeto de sua crença sendo o fim desse caminho.
Algumas crenças levam à felicidade e outras à desgraça — a “fé” (iman) compreende uma crença e uma prática que conduzem à felicidade, enquanto a “descrença” (kufr) leva à desgraça.
Os caminhos das crenças estão ordenados em graus: alguns veem a Deus apenas em termos negativos pela incomparabilidade; outros veem Seus Mais Belos Nomes em direção à incomparabilidade; outros ainda O veem apenas em termos de Sua similaridade.
O mais elevado dos caminhos combina as três vias e é seguido pelos gnósticos, o Povo de Alá.
Ibn al-'Arabi discute esses quatro caminhos apontando que, ao considerar o cosmos em seu próprio estado de possibilidade, não há “retidão” no cosmos, pois ele é Ele/não Ele — uma mistura de luz e trevas, bem e mal.
A possibilidade do cosmos é uma de suas propriedades essenciais, portanto o desaparecimento da possibilidade não pode ser imaginado.
Deus enviou as Leis reveladas de acordo com esses níveis para que a generosidade divina abarcasse todas as criaturas.
Deus enviou “Nada é como Ele” (42:11) para aquele que conhece a Deus como não-delimitado sem qualquer delimitação.
Deus também enviou: “O Todo-Misericordioso se assentou sobre o Trono” (20:5); “Ele está convosco onde quer que estejais” (57:4); “Ele é Deus nos céus e na terra” (6:3).
Aquele que possui uma constituição perfeita abraça todas essas crenças e sabe de onde vêm e para onde vão.
Uma das estações do caminho sufi é a “examinação” (muraqaba), por meio da qual o servo se guarda e observa Deus manifestando-Se no cosmos e em si mesmo.
Ibn al-'Arabi distingue três tipos de examinação: a do servo em relação ao Senhor (que não pode ocorrer, pois a Essência é incognoscível); a de vergonha (haya), baseada em “Ele não sabe que Deus vê?” (96:14); e a do servo que examina seu coração e seu ser interior e exterior para ver os sinais de seu Senhor.
Após a examinação, a estação seguinte é o “abandono da examinação” (tark al-muraqaba), pois o gnóstico sabe que a Essência permanece para sempre desconhecida.
“Aquilo que o homem preserva em seu coração é apenas sua crença. É isso que ele abraça de seu Senhor.”
Crença e a Lei
Embora as pessoas adorem a Deus em qualquer forma que o façam, são ordenadas a adorá-Lo como Allah — e a adoração específica que leva o servo à felicidade é determinada pela Lei revelada, o comando prescritivo.
Deus diz: “Eles foram ordenados a adorar apenas Um Deus; não há deus além d'Ele.” (Koran 9:31)
A adoração que é inerente às criaturas decorre do comando de engendramento — mas o culto que lucra ao servo e o leva à felicidade não é inerente à criação.
O erro daquele que associa outros a Deus é que ele cria por si mesmo uma forma original de culto que Deus não lhe estabeleceu em uma Lei.
“Quando uma pessoa considera racionalmente a Deus, ela cria o que acredita em si mesma por meio de sua consideração. Portanto, ela adora apenas um deus que ela mesma criou.”
Por isso Deus ordenou que se adore o Deus trazido pelo Mensageiro e referido no Livro — pois assim se adora o Criador, não uma criatura.
“O conhecimento de Deus deriva apenas de seguir a autoridade. Não pode possivelmente derivar de provas.” (IV 143.2)
Ibn al-'Arabi resume as causas das crenças divergentes ao discutir os diferentes tipos de seres humanos que Deus traz à existência.
Cada ser humano, em relação à disposição de sua entidade imutável, é um “lócus” (mahall) no qual o Ser de Deus Se revela — cada um é um copo que colore a água invisível.
A incapacidade, a timidez e a avareza de caráter são inerentes à disposição inata do homem: “O homem foi criado ansioso” (70:19-20).
Os mensageiros de Deus, Seus vice-gerentes, são os mais puros dos seres humanos em lócus — são os impecáveis que só aumentam o agradável em agradabilidade.
Há vice-gerentes ligados aos mensageiros (seus herdeiros); há os desobedientes; os hipócritas; os descrentes e os que associam outros a Ele.
O ser inteligente é aquele que abandona o que tem em si mesmo sobre Deus em favor do que os mensageiros trouxeram de Deus sobre Deus.
“Se o que os mensageiros de Deus trouxeram conformar-se ao que os mensageiros dos poderes reflexivos trouxeram ao seu interior, que assim seja. Mas se aparecer discordância, é obrigatório seguir o mensageiro da dimensão exterior.” (IV 278.33)
Depois de discutir a estação exaltada do homem perfeito, Ibn al-'Arabi aconselha o leitor a seguir o Profeta Muhammad como espelho.
Deus não criou as criaturas com uma única constituição — as fez díspares em constituição.
Os mensageiros são os mais equilibrados (a'dal) de todos os seres humanos em constituição, pois recebem as mensagens de seu Senhor.
Nenhum profeta foi enviado senão especificamente a um povo designado, pois possuía uma constituição específica e limitada — exceto Muhammad, enviado com uma mensagem abrangente para todos.
Muhammad possuía uma constituição abrangente que compreende a constituição de todos os profetas e mensageiros.
“Quando o Real Se revela a vós no espelho de vosso coração, vosso espelho O manifestará na medida de sua constituição e na forma de sua forma.”
“A manifestação do Real no espelho de Muhammad é a mais perfeita, mais equilibrada e mais bela manifestação, por causa da atualidade do espelho.” (III 251.3)
A Crença do Gnóstico
Deus em Si mesmo é absolutamente não-delimitado — o que significa que Ele não é delimitado pela não-delimitação — e por esse mesmo fato pode, por meio de Sua autorrevelação, assumir toda constrição e confinamento.
Deus criou o ser humano sobre Sua própria forma — os que verdadeiramente realizam essa forma seguem a Deus em Sua não-delimitação.
“Deus possui a abrangência do wujud, enquanto eles [os gnósticos que realizam a forma divina] possuem a abrangência do shuhud.” (III 161.16)
No nível da crença, o gnóstico aceita toda crença como verdadeira em seu próprio nível, sem se restringir a nenhuma crença única, mas abraçando todas.
Para atar um novo nó no coração, o gnóstico deve desatar o primeiro — para atar seu coração em todo nó, ele deve desatar todos os nós.
O gnóstico assume todas as delimitações sem se tornar delimitado por elas — aceita a verdade de toda crença ao assumi-la como sua, mas não se torna constrângido por ela.
Ibn al-'Arabi cita: “As criaturas ataram suas crenças sobre Deus / e eu testemunho tudo o que elas creem. / Quando Ele lhes aparece em formas / pela autotransmutação, / elas declaram o que testemunham, / sem O negar.”
O gnóstico perfeito O reconhece em toda forma em que Ele Se revela; os demais O reconhecem apenas na forma de sua própria crença e O negam quando Ele Se revela em outra forma.
O gnóstico acredita em toda crença, mas não pode expressar a raiz fundamental de sua própria crença sobre Deus, pois ela remonta ao “paladar” (tasting), e o paladar não pode ser expresso pela terminologia técnica.
“A ciência dos paladares é a ciência das qualidades (kayfiyyat). Os paladares não podem ser comunicados exceto por aqueles que os experimentam quando chegam a um acordo sobre um termo técnico designado.”
Quanto ao paladar que ocorre durante o testemunho do Real, não pode haver terminologia técnica — é o paladar dos mistérios (al-asrar) e está fora do paladar reflexivo e sensorial.
“Quanto ao Autor — 'Nada é como Ele' (42:11). Portanto, é impossível que um termo técnico O defina, pois o que um indivíduo testemunha d'Ele não é o mesmo que outro indivíduo testemunha em nenhum aspecto.”
“Deus nunca Se revela em uma única forma para dois gnósticos individuais, nem em uma única forma duas vezes.”
A comunidade religiosa (al-umma) pode chegar a um acordo sobre um único nó ('aqd) sobre Deus — como os ash'aritas, os mu'tazilitas, os hanbalitas e os antigos.
“Assim, os gnósticos sabem, mas o que sabem não pode ser comunicado.”
“Através de nossa própria delimitação julgamos que Ele é não-delimitado. Mas a situação real em si mesma não é descrita nem pela delimitação nem pela não-delimitação. Antes, é o Ser abrangente (wujud 'amm).” (III 384.18)
Visão Beatífica
Nenhuma criatura pode exibir a Deus como Ele é em Si mesmo — apenas como Ele Se revela — e entre todas as criaturas, os seres humanos possuem a característica particular de poder participar ativamente na manifestação de suas próprias realidades.
A pedra de toque da crença é a morte, pois por meio da morte a pessoa chega a testemunhar o objeto de sua crença.
O homem verá a Deus de acordo com suas crenças não apenas na Grande Ressurreição, mas já na menor ressurreição conhecida como morte física, quando entra no barzakh.
O Profeta disse: “O homem morre de acordo com a forma como viveu e é ressuscitado de acordo com a forma como morreu.”
Deus diz à alma na morte: “Agora removemos de ti teu véu e tua visão hoje é penetrante” (50:22) — na morte, o homem vê a situação real.
Quando a morte é apresentada ao Povo, eles testemunham necessariamente doze formas: a forma de sua prática, de seu conhecimento, de sua estação, de seu estado, de seu mensageiro, do anjo, de um dos nomes dos atos, de um dos nomes dos atributos, de um dos nomes das descrições, de um dos nomes da incomparabilidade e de um dos nomes da Essência.
“Todos estes são pontos de apoio de significados (ma'ani), mas quando os significados são corporificados e se tornam manifestos em formas e medidas, eles assumem formas, pois o testemunho ocorre pela visão.”
Ibn al-'Arabi quer esclarecer a posição dos grandes gnósticos e a natureza de seu conhecimento único da Realidade Divina: eles apenas conhecem a Deus como Ele é, combinando incomparabilidade e similaridade, não-delimitação e delimitação.
Ibn al-'Arabi alerta: “Guardai-vos de vos tornardes delimitados por um nó específico e desacreditar em tudo o mais, para que grande bem não vos escape. Antes, sede em vós mesmos uma hyle para as formas de todas as crenças, pois Deus é mais vasto e mais tremendo do que para ser constrângido por um nó em vez de outro.” (Fusus 113)
“Os Homens são aqueles que concordam com a crença de todo crente em relação ao que a transmitiu, ensinou e estabeleceu. No Dia da Visitação, os Homens verão seu Senhor com o olho de toda crença.”
Aquele que aconselha sua própria alma deve investigar, durante sua vida neste mundo, todas as doutrinas sobre Deus, aprendendo de onde cada possuidor de uma doutrina afirma a validade de sua doutrina.
“Uma vez que sua validade lhe tenha sido confirmada no modo específico em que é correta para quem a sustenta, ele deve apoiá-la no caso de quem nela acredita.”
“Cada observador (nazir) de Deus está sob a propriedade controladora de um dos nomes de Deus — esse nome Se revela a ele e lhe dá uma crença específica por meio de sua autorrevelação, de modo que ele não tem consciência disso.”
“Voltai vossa atenção ao que mencionamos e ponde-o em prática! Então dareis à Divindade o que lhe é devido e sereis dos que são justos em relação a seu Senhor no conhecimento d'Ele.” (II 85.10, 20)
20. Vendo com Dois Olhos
Deus é Um — o que significa que tudo além de Deus é dois ou mais — e a Unicidade absoluta e não-delimitada pertence apenas à Essência.
Assim que se fala de Deus em termos de Seus atributos, tem-se em vista Deus como Divindade — como Criador, Provedor, Sustentador.
É necessário traçar uma distinção real entre a Essência e a Divindade, entre a Divindade e o cosmos, e entre os muitos nomes divinos.
Ibn al-'Arabi, conhecido como o grande expositor da “Unidade”, dedica a maior parte de sua atenção a afirmar a realidade da multiplicidade e a explicar sua relação com a Unicidade de Deus.
A dualidade remonta à Essência e ao “outro” (al-ghayr) — Deus em Sua Essência é absolutamente uno, mas ao se dizer isso, alguém o disse, e a realidade do outro também foi afirmada.
Ibn al-'Arabi observa: “A situação real não é nada além de conhecedor e conhecido, senhor e servo. A existência consiste nisso.” (IV 102.31)
A “Unicidade do Ser” permanece sempre inacessível, pois corresponde ao conhecimento da própria Essência — a melhor aproximação é conhecida como tawhid.
Do ponto de vista de certa perspectiva, a mais fundamental de todas as dualidades é a entre o Ser Não-Delimitado e o nada absoluto.
O nada absoluto não pode possivelmente existir exceto de forma tênue por meio da imaginação — a imagem do nada torna-se um barzakh entre o Ser e o nada.
Há um segundo tipo de nada — a “não-existência” — que, embora não exista em si, pode ser imaginado sob certas circunstâncias e pode possivelmente existir.
Quando Deus concebe a não-existência, essa concepção afirma a realidade do sujeito que concebe e do objeto concebido: o conhecedor e o conhecido, o senhor e o servo.
A mais fundamental de todas as dualidades pode ser a entre a Essência e a Divindade, embora as duas sejam um único Ser.
A Essência é o Ser como tal; a Divindade é o Nível em relação ao qual se pode dizer que o Ser imagina ou conhece o cosmos — portanto, a Divindade é o Supremo Barzakh.
Restam-nos a Essência, a Divindade e o cosmos — ou Ser, o Barzakh e a existência.
Dualidade e os Sinais da Unidade
Embora a dualidade exiba suas propriedades e efeitos por toda a existência, cada propriedade e cada efeito é um sinal (aya) da Unicidade de Deus.
Ibn al-'Arabi cita: “Nada faz uma coisa se tornar duas exceto ela mesma, seja no domínio sensorial ou no inteligível.”
No domínio sensorial: Adão foi feito dois pela Eva, aberta de sua costela esquerda curta — ele era uno em sua entidade, depois se tornou um par por meio dela, embora ela não fosse nada além de si mesmo.
No domínio inteligível: a Divindade não é nada além da Essência de Deus, mas o que é inteligível a partir de “Divindade” é diferente do que é inteligível a partir do fato de Ele ser uma “Essência”.
Deus não criou de Adão e Eva uma terra, um céu, uma montanha — criou deles apenas seus semelhantes em forma e propriedade.
“Uma vez que a raiz é Uma e nada a fez duas exceto Ela mesma, e uma vez que a multiplicidade só se tornou manifesta de Sua Entidade, tudo no cosmos possui um sinal denotando o fato de que Ele é Um.”
O cosmos inteiro é corpo e espírito, e por meio dos dois a existência é configurada — o cosmos está para o Real como o corpo está para o espírito.
Assim como o espírito não é conhecido exceto pelo corpo, o Real não é conhecido exceto pelo cosmos.
“É por isso que o Profeta relatou na revelação: 'Quem conhece sua alma conhece seu Senhor'” — e Deus enviou o relato: “Mostrar-lhes-emos Nossos sinais nos horizontes e em si mesmos, até que lhes fique claro que Ele é o Real.” (41:53)
Cosmologicamente falando, a dualidade começa com o Primeiro Intelecto — o polo ativo da existência espiritual e inteligível — emparelhado com a Alma Universal, o polo receptivo.
Num nível inferior, Deus Se senta sobre o “Trono” e coloca Seus dois pés no “Escabelo”.
Todas essas dualidades cósmicas remetem à Essência e à Divindade, ou à declaração de incomparabilidade e à afirmação de similaridade.
Como o Escabelo é o lugar dos dois pés, ele permite apenas duas moradas no próximo mundo: o Fogo e o Jardim.
Os dois pés consistem na contrariedade dos nomes divinos: o Primeiro e o Último, o Manifesto e o Não-Manifesto — e o cosmos se torna diverso em pares correspondentes.
“Aquele que declara Sua incomparabilidade o faz com base em 'Nada é como Ele', enquanto aquele que declara Sua similaridade o faz com base em 'Ele é o Ouvinte, o Vidente.'” (42:11)
O Possuidor dos Dois Olhos
Onde quer que o gnóstico olhe, ele vê o único Deus — mas, habitando na multiplicidade, o vê de dois pontos de vista: como incomparável e como similar.
Com um olho, o gnóstico testemunha Deus como incomparável — tudo que vê é apenas um sinal dizendo “Deus não é isto.”
Com o outro olho, o gnóstico testemunha Deus como similar — tudo que vê diz “Deus é como isto; Deus Se está revelando nisto; Deus não é outro que isto.”
Apenas os gnósticos perfeitos transcendem as limitações da visão e veem a Deus com todo olho e em todo objeto de visão — merecendo ser chamados de “Possuidores dos Dois Olhos” (dhu'l-'aynayn).
Todo ser humano possui dois olhos em alguma medida, pois todos veem a Deus como presente e ausente, saibam ou não.
Todos estão incluídos no “homem” a que se refere o versículo: “Não lhe designamos dois olhos… e o guiamos pelos dois caminhos?” (90:8-10).
Ontologicamente, um olho vê o Ser e o outro percebe o nada — através dos dois olhos trabalhando juntos, o homem percebe que ele mesmo e o cosmos são Ele/não Ele.
“O Real é pura Luz, enquanto o impossível (al-muhal) é pura trevas. A criação é o Barzakh entre a Luz e as trevas.” (III 274.28)
O homem não é nem luz nem trevas, nem existente nem não-existente — ele é o impedimento firme que evita que a pura luz dissipe as trevas, e que as trevas puras eliminem a pura luz.
Ibn al-'Arabi cita: “Há dois olhos, como Deus disse: 'Não lhe designamos dois olhos?' (90:8). Um olho é aquele pelo qual se percebe quem sofre a transmutação, enquanto o outro é aquele pelo qual se percebe a própria transmutação.” (III 470.26, 471.12)
O olho que olha na direção do não-manifesto declara a incomparabilidade de Deus e coloca toda ênfase em Sua Unidade.
O olho que olha na direção do manifesto reconhece a realidade da multiplicidade e declara Sua similaridade.
O ensinamento fundamental do Alcorão sobre Deus é que Ele é tanto incomparável quanto similar — o que é aludido nos próprios nomes do Livro: qur'an (“o que reúne”) e furqan (“o que diferencia”).
Aqueles que veem apenas o furqan sem o qur'an associam outros deuses a Deus; os que veem o qur'an sem o furqan negam a realidade da multiplicidade e a necessidade da Lei revelada.
Estando com Deus Onde Quer que Estejas
O homem não tem acesso ao domínio da Unidade Absoluta — a Essência permanece inacessível e incognoscível para toda criatura sempre e para sempre.
O viajante espiritual busca “retornar” a sua própria raiz, que é a não-existência, a estação de “Deus é, e nada está com Ele.”
Nessa estação o servo é un com Deus, pois não pode haver reivindicações a nenhuma dualidade ontológica; há apenas um Ser.
Tendo se retirado para a casa de seu próprio nada, o servo está totalmente à disposição de seu Senhor, pois nada tem de seu — não há servo, apenas a autorrevelação de Deus colorida pelas propriedades da entidade do servo.
Para alcançar a perfeição do serviço, o homem deve estar “com” Deus, assim como Deus está com ele — mas Deus está com todas as coisas, e as coisas não estão com Deus.
Ibn al-'Arabi cita: “O cosmos nunca está com Deus, seja qualificado pela existência ou pela não-existência. Mas é correto dizer que Deus, o Ser Necessário, está com o cosmos, seja ele não-existente ou existente.” (II 56.28)
Deus disse: “Ele está convosco onde quer que estejais” (57:4) — Ele não disse “e vós estais com Ele”, pois a maneira como Ele nos acompanha é desconhecida.
“Deus nos acompanha em todo estado em que estamos, mas não O acompanhamos exceto parando em Seus limites. Na realidade, acompanhamos apenas Seus julgamentos (ahkam), não Ele.” (II 287.7)
Ibn al-'Arabi descreve uma visão: uma fonte de leite fresco brotando, na qual entrou até os seios, e ouviu uma estranha fala divina: “Aquele que se prostra a outro que não Deus por mandamento de Deus, buscando aproximação a Deus, será feliz; mas aquele que se prostra sem mandamento de Deus para buscar aproximação será miserável.”
“Deus está com as criaturas, mas as criaturas não estão com Deus. Pois Ele as conhece, e 'Ele está com elas onde quer que estejam' (57:4)… Mas as criaturas não estão com Ele.”
“Em realidade, não pode haver prostração a outro que não Deus, exceto em relação ao fato de que Deus está com as criaturas onde quer que estejam.”
O Real está perpetuamente num estado de “união” (wasl) com a existência engendrada — através disso Ele é um deus.
O que ocorre para o Povo de Alá é que Deus lhes dá visão e revela seus discernimentos até que testemunhem essa companheidade — e essa união não pode se tornar separação, assim como o conhecimento não pode se tornar ignorância.
Duas Perfeições
O homem perfeito possui dois tipos de perfeição: uma relacionada à sua realidade essencial como forma de Deus, e outra relacionada aos vários atributos e qualidades que manifesta em suas funções específicas neste mundo e no próximo.
Em relação à primeira perfeição, a “essencial” (dhati), todos os homens perfeitos são idênticos e uns com Deus — pode-se falar d'“o Homem Perfeito” como uma única realidade.
Em relação à segunda, a “acidental” ('aradi), cada homem perfeito tem uma função específica a desempenhar na hierarquia cósmica.
Ibn al-'Arabi às vezes chama a perfeição essencial de “servidão” ('ubudiyya) e a perfeição acidental de “virilidade” (rajuliyya) — a primeira manifesta a incomparabilidade, a segunda a similaridade.
“A perfeição essencial é que nenhuma senhoria (rabbaniyya) whatsoever contamine o fato de que o homem perfeito é um servo. Portanto, ele é uma existência enquanto não-existente, uma afirmação enquanto negado.”
A perfeição da virilidade é acidental, enquanto a perfeição da servidão é essencial.
“O grau da perfeição essencial está no Próprio Ser do Real, enquanto os graus da perfeição acidental estão nos Jardins.”
Os mensageiros dizem: “Meu salário cabe apenas a Deus” (10:72 e outros) — pois sua estação exige um salário.
A classificação por excelência (tafadul) ocorre na perfeição acidental, mas não na perfeição essencial.
Deus diz: “Aqueles mensageiros — a alguns classificamos em excelência acima de outros” (2:253) — e também: “Eles são graus com Deus” (3:163), não “possuem graus”.
“Que Deus nos coloque entre os que reúnem as duas perfeições! E se nos privar de reuni-las, que nos coloque entre o povo da perfeição essencial por Sua bondade e generosidade!” (II 588.7)
Em sua perfeição dual, o homem perfeito percebe a Deus com dois olhos: por um O vê como incomparável, pelo outro como similar — esta é a perfeição do conhecimento.
Servindo aos Nomes Divinos
Em relação à Essência de Deus, o homem perfeito manifesta o nome abrangente Allah; em relação à Sua autorrevelação e à perfeição da virilidade, manifesta os nomes individuais de Deus.
Cada nome de Deus tem uma servidão específica — e Ibn al-'Arabi interpreta o hadith “Deus tem noventa e nove nomes, cem menos um. Quem os conta (ihsa') entrará no Jardim” como significando assumir os traços de cada nome divino.
Ibn al-'Arabi responde à pergunta de al-Tirmidhi “Quantas são as partes da servidão?”: “Há noventa e nove partes, de acordo com o número dos nomes divinos.”
“Cada nome divino tem uma servidão específica a si mesmo, pela qual é adorado por qualquer uma das coisas criadas que o adora.”
Entre os Homens de Alá há aqueles a quem Deus deu conhecimento desses nomes em relação à servidão demandada por cada nome — e o gnóstico amigo serve a Deus de acordo com o nome que determina sua propriedade em seu momento presente (waqt).
Ibn al-'Arabi descreve os “Substitutos” (abdal): são sete, nunca aumentam nem diminuem, e por meio deles Deus preserva os sete climas. Seus nomes são nomes de atributos: 'Abd al-Hayy, 'Abd al-'Alim, 'Abd al-Wadud, 'Abd al-Qadir, 'Abd al-Shakur, 'Abd al-Sami', 'Abd al-Basir.
“Cada um desses atributos divinos tem um Homem entre esses Substitutos. Por meio do nome, Deus os contempla. O nome é o atributo que domina sobre eles.”
Ibn al-'Arabi relata: “Quando o Real me nomeou servo de Seus nomes e me abriu a esta doçura, não encontrei efeito mais intenso do que o do nome 'Inacessível'.” (II 506.30)
O homem perfeito exibe todos os nomes sem que nenhum domine sobre os outros — assim como a Essência divina possui todos os nomes sem ser delimitada por nenhum. A perfeição é um equilíbrio (i'tidal) em que tudo permanece em balanço.
Os gnósticos permanecem sóbrios e não se extasiam em Deus como os amantes se extasiam, pois Ele Se revela aos amantes na beleza não-delimitada, mas Se revela aos que O conhecem na perfeição não-delimitada.
“No homem perfeito os nomes se impedem mutuamente (tamanu'), e esse mútuo impedimento leva a que não exibam efeitos naquele que possui esse atributo.”
O Povo da Blame
Ao manifestar todos os nomes divinos sem nenhum traço de Senhoria e assim exibir a servidão perfeita, o homem perfeito torna-se, por assim dizer, totalmente ordinário.
Nele, nada se destaca — ele flui com todas as criaturas em perfeita harmonia e equilíbrio, como uma árvore ou um pássaro em sua ordinariedade.
Os mestres espirituais mais perfeitos nunca são sequer notados exceto por aqueles que Deus escolhe e guia.
Em relação a essa característica, Ibn al-'Arabi chama os mais perfeitos dos gnósticos de “Povo da Blame” (malamiyya), embora redefina o termo em termos específicos de seus próprios ensinamentos.
Ibn al-'Arabi cita: “O Povo da Blame são aqueles que sabem e não são conhecidos.” (II 145.1)
“O Povo da Blame são os desconhecidos, aqueles cujas estações são desconhecidas. Nenhum assunto divino os domina de tal forma que se pudesse saber que Deus tem uma solicitude especial para com eles.” (II 501.25)
“O Povo da Blame são os mestres e líderes do povo do caminho de Deus. Entre eles está o mestre do cosmos, Muhammad, o Mensageiro de Deus.”
Eles são os sábios — os que colocam as coisas em seus lugares adequados, sem confundir realidades.
“Uma pessoa que abole uma causa secundária no lugar onde seu Estabelecedor — o Real — a estabeleceu, chamou Seu Estabelecedor de estúpido. Uma pessoa que depende da causa secundária associou outros a Deus.”
Ibn al-'Arabi distingue três tipos de Homens de Alá: os “adoradores” (al-'ubbad) — dominados pela renúncia e atos puros, sem conhecimento das estações; os “Sufis” — que veem todos os atos como pertencentes a Deus, possuem estados, estações e dons carismáticos, mas ainda exibem alguma autocomplacência; e o Povo da Blame — que não acrescentam nada às cinco orações diárias, caminham nos mercados, falam com as pessoas, e nenhuma criatura os vê distinguindo-se dos comuns por coisa alguma.
“O Povo da Blame são chamados assim por duas razões: uma é que o termo é atribuído a seus alunos porque eles nunca cessam de se culpar diante de Deus. A outra é que os grandes entre eles ocultam seus estados e sua posição com Deus.” (III 34.28)
A Estação de Nenhuma Estação
A perfeição é um equilíbrio em que todos os nomes divinos desempenham seu papel adequado sem a predominância de um nome ou de alguns nomes sobre os outros.
O homem perfeito age como o vice-gerente e representante de Deus em toda situação — a perfeita harmonia dos nomes dentro dele significa que Deus age através dele em relação a Allah, o nome abrangente.
Por isso, o homem perfeito não é delimitado por nenhum atributo específico, pois abarca todos os atributos.
Ibn al-'Arabi define “perfeição” em seu Istilahat como “ser removido dos atributos e efeitos.”
Abu Sa'id al-Kharraz foi perguntado: “Por meio de que conheceste Alá?” Ele respondeu: “Pelo fato de que Ele reúne os opostos” — pois testemunhou sua reunião em si mesmo e soube que estava sobre Sua forma. E trouxe como prova: “Ele é o Primeiro e o Último, o Manifesto e o Não-Manifesto.” (57:3)
Ibn al-'Arabi chama a estação mais elevada, que não representa nenhuma perfeição específica, de “nenhuma estação” (la maqam) — vendo uma alusão a ela no versículo: “Ó povo de Yathrib, vós não tendes estação” (33:13).
Abu Yazid foi questionado: “Como estás esta manhã?” Respondeu: “Não tenho manhã nem tarde; manhã e tarde pertencem àquele que se torna delimitado por atributos, e eu não tenho atributos.” (II 133.19)
O gnóstico perfeito não é definido por nenhum atributo específico — portanto, pode manifestar atributos conflitantes e contraditórios, assim como pode crer em toda crença.
O mais próximo sinônimo do “possuidor de nenhuma estação” é o “Muhammadano” (Muhammadi) — aquele que herda seu conhecimento, estações e estados diretamente do Profeta Muhammad, sem intermediários.
Ibn al-'Arabi cita: “Os mais elevados de todos os seres humanos são aqueles que não têm estação. A razão é que as estações determinam as propriedades daqueles que nelas estão, mas, sem dúvida, os mais elevados de todos os grupos determinam as propriedades eles mesmos.”
“O Muhammadano não tem tal propriedade e não testemunha nenhum objetivo. Sua vastidão é a vastidão do Real, e o Real não tem objetivo em Si mesmo que Seu Ser possa finalmente alcançar.”
Jesus é um Muhammadano — é por isso que descerá no fim dos tempos. Por meio dele, Deus selará a Grande Amizade.
“Em este Caminho, ninguém é chamado 'Muhammadano' exceto dois indivíduos: ou uma pessoa singularizada para herdar o conhecimento de um julgamento que não existia em nenhuma Lei anterior a Muhammad, ou uma pessoa que reúne todas as estações, depois emerge delas, entrando em 'nenhuma estação', como Abu Yazid e seus iguais.” (I 223.2)
A relação das estações com o Muhammadano é a mesma que a dos nomes com Deus — ele não se torna designado por uma estação que lhe seja atribuída; em cada respiração, em cada momento e em cada estado, ele assume a forma requerida por aquela respiração, momento e estado.
“O coração só tem esse nome por causa de sua flutuação em estados e assuntos continuamente e a cada respiração.”
O servo verdadeiro de Deus manifesta as propriedades do nome Allah da maneira mais perfeita — e três propriedades se destacam: a declaração de incomparabilidade, a adoração e o pasmo (hayra).
Deus diz: “O que há além do Real senão o erro?” (10:32) — e o “erro” é o pasmo.
“O gnóstico não está em pasmo porque está perdido, mas porque encontrou. Ele é nada, mas é tudo. Foi libertado de toda delimitação, mas as assume todas.”
“O pasmo do gnóstico no Lado Divino é o maior dos pasmos, pois ele está fora da restrição e da delimitação… Ele possui todas as formas, mas nenhuma forma o delimita.”
“O Mensageiro de Deus costumava dizer: 'Ó Deus, aumenta meu pasmo em Ti!' Pois esta é a estação mais elevada, a visão mais clara, o grau mais próximo.”
Ibn al-'Arabi cita um sufi: “Qualquer coisa que imagines em ti mesmo ou à qual dês forma em tua imaginação — Deus é diferente disso.” E comenta: “Ele está certo e errado. Ele manifesta e ele vela.”
Outro sufi disse: “Deus não é provado por nenhuma prova, nem concebido por nenhuma faculdade racional. As faculdades racionais não O alcançam com seus poderes reflexivos, e as ciências gnósticas falham em O invocar… Ele é a faculdade racional dos pensadores racionais, a reflexão dos reflexivos, a invocação dos invocadores, a prova dos provadores.” (II 661.10)