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Em algum ponto, a tradição intelectual ocidental tomou um rumo errado, e muitos pensadores importantes concluíram que o Ocidente nunca deveria ter abandonado certos ensinamentos sobre a realidade que compartilhava com o Oriente.
um resultado dessa busca por uma herança intelectual e espiritual perdida foi a redescoberta da importância da imaginação — ao depositar fé completa na razão, o Ocidente esqueceu que a imaginação abre a alma a certas possibilidades de percepção e compreensão não disponíveis à mente racional
Henry
Corbin legou a palavra “imaginal”: o “mundo imaginal” ou mundus imaginalis possui um status ontológico independente e deve ser claramente diferenciado do mundo “imaginário”, que não passa de fantasias individuais
o mundus imaginalis é o domínio onde realidades invisíveis se tornam visíveis e coisas corpóreas se espiritualizam — mais real e “sutil” do que o mundo físico, mas menos real e mais “denso” do que o mundo espiritual
no Islã, a tradição intelectual posterior não se cansa de discutir o domínio imaginal como o locus onde realidades espirituais são vistas em experiência visionária e todos os eventos escatológicos descritos no Corão e no Hadith se realizam exatamente como descritos
se no Dia da Ressurreição “a morte é trazida na forma de um carneiro cor de sal e abatida”, é porque a existência imaginal permite que significados abstratos assumam forma concreta
Ao conceder status ontológico independente à imaginação e ver o domínio visionário como a auto-revelação de Deus, a filosofia islâmica foi contra a corrente principal do pensamento ocidental.
Corbin prestou o grande serviço de introduzir o mundo ocidental a muitos modos tipicamente islâmicos de expressar posições filosóficas, mas em seu zelo por reviver a honra devida ao domínio imaginal, tendeu a subestimar a pedra angular dos ensinamentos islâmicos — o tawhid, a “declaração da Unidade de Deus”
a tendência a ficar paralisado diante das múltiplas aparições do Um representa um perigo inerente ao atual renascimento do interesse pela imaginação — certas variedades do junguismo divinizam o mundo imaginal, conferindo à alma um status autônomo jamais concedido pelas grandes tradições
ao contrário, certos estudos de Ibn al-Arabi preocupados quase exclusivamente com seus ensinamentos metafísicos e filosóficos foram ao extremo oposto, deixando de enfatizar o papel essencial que Ibn al-Arabi atribui à imaginação
sua metafísica não pode ser compreendida sem se apreender a importância da imaginação, e sua visão da imaginação não pode ser compreendida fora do domínio da metafísica
A Vida e as Obras de Ibn al-Arabi
Poucos mestres espirituais muçulmanos são tão famosos no Ocidente quanto Muhyi al-Din Muhammad ibn Ali ibn al-Arabi (560-638 da hégira / 1165-1240 d.C.) — e no próprio mundo islâmico, provavelmente ninguém exerceu influência mais profunda e difusa sobre a vida intelectual da comunidade durante os últimos setecentos anos.
foi logo chamado por seus discípulos e seguidores de al-Shaykh al-Akbar, o “Maior Mestre”
o Sheikh nasceu em Múrcia, na Andaluzia; sua família devia ocupar alta posição social, pois seu tio materno era governante de Tlemcen, na Argélia; quando a dinastia almóada conquistou Múrcia em 567/1172, a família se mudou para Sevilha
em 590/1193, aos trinta anos, Ibn al-Arabi deixou a Espanha pela primeira vez, viajando para Túnis; sete anos depois, uma visão o instruiu a ir para o Oriente
fez a peregrinação a Meca em 599/1202 e viajou extensamente pelas terras islâmicas centrais, permanecendo por períodos variados no
Egito, Iraque, Síria e Rum (a atual Turquia), embora nunca tenha ido ao Irã
em 620/1223 se estabeleceu em Damasco, onde permaneceu com um círculo de discípulos até sua morte em 638/1240, dedicando a vida ao estudo, à escrita e ao ensino
em um documento datado de 632/1234, concede permissão ao Aiúbida Muzaffar al-Din Musa para ensinar todas as suas obras, das quais lista 290; no mesmo documento, menciona pelo nome noventa mestres das ciências religiosas com quem ele próprio havia estudado
Osman Yahia, em sua história e classificação em dois volumes das obras de Ibn al-Arabi, estima que ele escreveu 700 livros, tratados e coleções de poesia, dos quais 400 sobrevivem; as
Futuhat al-makkiyya sozinhas ocuparão as projetadas 17.000 páginas da edição crítica de Yahia
as
Futuhat al-makkiyya constituem uma vasta enciclopédia das ciências islâmicas no contexto do tawhid, abrangendo 560 capítulos, e discussão detalhada do Corão, do Hadith, dos acontecimentos na vida do Profeta, das regras da Sharia, dos princípios da jurisprudência, dos nomes e atributos divinos, da relação entre Deus e o mundo, da estrutura do cosmos, da constituição do ser humano, da via pela qual a perfeição humana pode ser alcançada, dos estágios da ascensão a Deus, dos ranks e tipos dos anjos, da natureza dos jinn, das características do tempo e do espaço, do papel das instituições políticas, do simbolismo das letras, da natureza do intermundo entre a morte e a Ressurreição e do status ontológico do céu e do inferno
As Aberturas de Meca
Na linguagem técnica de Ibn al-Arabi, “abertura” (futuh) é quase sinônimo de vários outros termos — desvelamento, degustação, testemunho, efusão divina, auto-revelação divina e discernimento — cada um designando um modo de adquirir conhecimento direto de Deus e dos mundos invisíveis sem a intermediação do estudo, do professor ou da faculdade racional.
os profetas e os amigos de Deus entre o Povo de Allah não possuem conhecimento de Deus derivado da reflexão — eles possuem a “abertura do desvelamento” pelo Real
quem deseja alcançar a abertura deve se disciplinar segundo as normas da Sharia e da Tariqa sob a direção de um mestre espiritual ou shaykh que ele próprio tenha percorrido o caminho
o Corão diz: “Temei a Deus e Deus vos ensinará” — esse “temor de Deus” que prepara o discípulo para o ensinamento divino implica sua completa absorção na prática da Lei revelada e na invocação (dhikr) do nome de Deus sob a orientação de um shaykh
até o discípulo alcançar a abertura, terá de se isolar das pessoas através de retiros espirituais (khalwa), embora após a abertura plena, retiro e presença na sociedade (jalwa) sejam equivalentes
a abertura não é uma meta que todo discípulo alcançará — inúmeros fatores se combinam para constituir a preparação de um indivíduo para a abertura; a natureza da abertura depende em grande parte da natureza humana individual
Ibn al-Arabi nunca se cansa de recordar o dito de
Junayd: “A água assume a cor do copo”
Ibn al-Arabi alcançou a abertura ainda jovem, no espaço de uma hora ou duas; seu discípulo Shams al-Din Ismail ibn Sawdakin al-Nuri (m. 646/1248) o cita: “Iniciei meu retiro à primeira luz (fajr) e havia alcançado a abertura antes do nascer do sol. Depois entrei no 'brilho da lua cheia' e em outras estações, uma após a outra. Permaneci em meu lugar por quatorze meses. Por meio disso ganhei todos os mistérios que registrei por escrito após a abertura. Minha abertura foi uma única atração naquele momento”
o famoso encontro de Ibn al-Arabi com o juiz-mor de Sevilha, o grande jurista e filósofo Ibn Rushd (conhecido no Ocidente latino como Averrois, m. 595/1198), ocorreu após a conclusão desse retiro; Ibn Rushd disse: “Esta é uma condição que havíamos confirmado racionalmente, mas nunca havíamos visto ninguém que a possuísse. Louvor a Deus, que eu viva no tempo de um de seus possuidores, daqueles que abriram os cadeados sobre suas portas!”
as
Futuhat são essencialmente um compêndio de algumas das ciências que foram dadas a Ibn al-Arabi durante suas experiências de abertura — suas palavras não são o resultado de qualquer processo reflexivo ou racional, mas concedidas pela Presença divina: “Não citamos as palavras dos filósofos, nem as palavras de ninguém mais, pois neste livro e em todos os nossos livros só escrevemos o que é dado pelo desvelamento e ditado por Deus”
Hermenêutica Corânica
A civilização islâmica é claramente logocêntrica — Ibn al-Arabi se coloca diretamente na corrente principal do Islã ao basear todos os seus ensinamentos no Corão e no Hadith, afirmando repetidamente que o conhecimento adquirido por abertura diz respeito ao significado do Corão.
na visão do Sheikh, o Corão é a encarnação concreta e linguística do Ser Real, o próprio Deus; ao mesmo tempo, o Discurso revelado é dominado pelos atributos da misericórdia e da orientação
o Discurso divino orienta por meio de seus “sinais” (ayat) ou versículos, assim como o cosmos — que é também o Discurso de Deus, articulado no “Sopro do Todo-Misericordioso” — dá notícias de Deus por meio de seus sinais, que são os fenômenos da natureza
o Corão diz: “Mostrar-lhes-emos Nossos sinais nos horizontes e em si mesmos, até que lhes fique claro que Ele é o Real”
o Livro revelado é a encarnação real, verdadeira e autêntica do Discurso de Deus — cada letra está plena de significação, pois o livro manifesta as realidades divinas tanto em sua forma quanto em seu sentido
Ibn al-Arabi nunca nega o sentido literal e aparente, mas frequentemente acrescenta ao sentido literal uma interpretação baseada numa abertura que transcende as limitações cognitivas da maioria dos mortais — esses desvelamentos podem ser confiados enquanto não contrariarem o sentido literal, e jamais poderão ter o mínimo efeito sobre os mandamentos e proibições da Lei revelada
o princípio básico de Ibn al-Arabi de interpretação corânica é simples: Deus intende todo significado que um falante da língua pode compreender a partir do sentido literal do texto; Deus falou numa língua que atenderia às necessidades espirituais de todos aqueles que encontram o Livro
O Estudo de Ibn al-Arabi no Ocidente
Os dois estudos mais abrangentes existentes sobre os ensinamentos de Ibn al-Arabi são o de Corbin — Imaginação Criadora no Sufismo de Ibn Arabi — e o de Toshihiko Izutsu — Sufismo e Taoísmo: Um Estudo Comparativo dos Conceitos Filosóficos Fundamentais.
o estudo de
Izutsu é único pela clareza da exposição e pela atenção cuidadosa às nuances linguísticas da obra de Ibn al-Arabi; porém,
Izutsu se limita quase exclusivamente a um único trabalho — os
Fusus al-hikam — e cita copiosamente os escritos de Kashani, comentador de terceira geração firmemente entrincheirado na linha de Qunawi
Corbin foi capaz de apresentar Ibn al-Arabi como um pensador digno da mais séria consideração pelas contribuições que pode oferecer às preocupações filosóficas e hermenêuticas da tradição continental; porém,
Corbin está mais preocupado com seu próprio projeto filosófico, e os leitores familiarizados com os textos originais concordariam que
Corbin tem gostos altamente individuais
Izutsu enfatiza Deus que pode ser compreendido pela razão, enquanto
Corbin retrata o Deus da teofania que pode ser apreendido pela imaginação — onde ambos os autores convergem é no fracasso em trazer à tona os lados práticos dos ensinamentos de Ibn al-Arabi e sua insistência em pesar todo conhecimento na “Balança da Lei”
o único outro estudo de Ibn al-Arabi igualmente fundamentado nos textos é o de
Chodkiewicz, Le sceau des saints, mais limitado em escopo — sua ênfase na importância da prática e da observância da Sharia provê um antídoto altamente benéfico às filtrações de
Izutsu e
Corbin Sadr al-Din Qunawi, herdeiro espiritual de Ibn al-Arabi e guia de grande número de discípulos, era mais versado na filosofia peripatética que seu mestre e fez tentativas ativas de harmonizá-la com a expressão intelectual do Sufismo, trazendo a discussão do wujud (Ser, existência) para o primeiro plano; Qunawi e seus discípulos lançaram as bases para a compreensão posterior das obras de Ibn al-Arabi em todo o mundo islâmico, já que a tradição de comentários aos
Fusus remonta diretamente a ele
a linha de comentadores seguiu: Jandi (m. 690/1291), discípulo espiritual de Qunawi; depois Abd al-Razzaq Kashani (m. 730/1330), discípulo de Jandi; e Dawud Qaysari (m. 751/1350), discípulo de Kashani — provavelmente os dois comentários mais influentes da tradição
A Presente Obra
O presente estudo é uma tentativa de conduzir o leitor ao próprio universo de Ibn al-Arabi numa linguagem acessível a não especialistas, buscando traduzir seus ensinamentos tal como efetivamente se encontram, principalmente nas Futuhat, numa linguagem que faça jus às suas preocupações.
procurou-se não extrair a essência do que diz, ao contrário da maioria dos outros estudos — permite-se que ele se expresse em suas próprias palavras e dentro do contexto dos versículos corânicos ou hadiths que está explicando no momento
uma das vantagens de trabalhar com as
Futuhat é que Ibn al-Arabi não tem receio de entrar em detalhes — se não explica um tema plenamente numa passagem, é provável que lance boa dose de luz sobre ele em outro lugar
a interrelação de todos os ensinamentos de Ibn al-Arabi explica as repetições características de seu estilo — a maioria das repetições acrescenta novas nuances e inter-relações inéditas; qualquer tentativa de evitar a repetição significaria arrancar as ideias de seu contexto e impor-lhes uma exposição sistemática estranha aos textos originais
Ibn al-Arabi escreve nas
Futuhat: “Cada parte de nosso discurso está inter-relacionada com as outras partes, pois é uma única entidade, enquanto estas coisas que digo são sua diferenciação. Uma pessoa saberá o que estou dizendo se souber a interconexão dos versículos do Corão”
o livro resulta de cerca de vinte anos de estudo: Ibn al-Arabi foi lido nas
Futuhat sistematicamente a partir de 1983, após a publicação de The Sufi Path of Love; Toshihiko
Izutsu passou três meses por ano em Teerã durante aqueles anos e em 1972 aceitou graciosamente ensinar os
Fusus; Henry
Corbin também ensinava na Academia Imperial Iraniana de Filosofia, fundada sob a direção de Seyyed Hossein
Nasr, sob cuja orientação se editou um comentário sobre um dos tratados de Ibn al-Arabi como dissertação de doutorado