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5. EXISTÊNCIA E NÃO-EXISTÊNCIA
Ibn al-Arabi é reconhecido como fundador da escola da Unidade do Ser, segundo a qual há somente um Ser e toda existência é manifestação ou irradiação desse Único Ser, de modo que tudo o que não é esse Único Ser — ou seja, o cosmos inteiro — é inexistente em si mesmo, ainda que possa ser considerado existente por meio do Ser.
A expressão simplificada “Unidade do Ser” não faz justiça à sofisticação da doutrina, pois o termo “panteísmo” é quase sempre empregado com intenção crítica e redutora.
Deus em Si mesmo é o Ser, e a não-existência não possui qualquer relação com Ele; o que separa “tudo que não é Deus” de Deus é a mistura de não-existência.
A “não-existência” não significa o nada absoluto, pois as coisas — seja como objetos do conhecimento divino “antes” de serem criadas, seja como entidades no cosmos — possuem certos modos de existência relativa, isto é, existência por meio do Outro, que é Deus, o Ser Necessário.
No conhecimento de Deus, as coisas existem de modo análogo ao modo como nossos pensamentos existem em nossas mentes; no cosmos, as coisas não possuem existência própria, mas deixam suas marcas e efeitos sobre o Manifesto, que é o Ser.
O cosmos é “Ele/não-Ele”: o que se observa no universo é ou o Ser colorido pelas propriedades das coisas não-existentes, ou as coisas tornadas manifestas pelo Ser; jamais se vê as próprias coisas nem Deus em Si mesmo.
Ser/Existência e o Existente: Wujud e Mawjud
A discussão sobre a Unidade do Ser gira em torno da palavra wujud, que pode ser traduzida como Ser, existência ou encontrar, e cujos dois sentidos principais precisam ser distinguidos: “Ser” designa a realidade e essência próprias de Deus, enquanto “existência” designa o fato de certas coisas serem encontradas no cosmos.
Os filósofos muçulmanos, como muitos pensadores da tradição ocidental, distinguem entre a própria coisa — sua essência ou quididade (mahiyya) — e a existência da coisa; no caso de Deus, porém, existência e quididade são idênticas, pois Ele é o próprio Ser.
A palavra “quididade” deriva de tradução latina literal do árabe mahiyya, cunhada da frase “ma hiya” — “o que é isso?”; quando essa pergunta é feita sobre Deus, a única resposta suficientemente ampla é “wujud”.
O termo wujud não aparece no Corão, e a identificação entre ele e Deus ou o Ser Necessário (wajib al-wujud) parece ter sido feita originalmente em textos filosóficos, não nas fontes da tradição ou pelos teólogos e sufis.
A Unidade da Essência em Si mesma não possui quididade conhecida, razão pela qual não se lhe podem atribuir propriedades, pois não é semelhante a nada no cosmos, nem nada no cosmos é semelhante a Ela; portanto, nenhuma pessoa inteligente se arrisca a falar sobre Sua Essência, exceto com base em um relato recebido d'Ele (II 289.25).
Como o Ser do Real permeia o cosmos, ninguém O nega; os erros surgem da tentativa de conhecer Sua quididade, e isso leva às divergências sobre Ele que se manifestam no cosmos (III 164.31).
A questão central pode ser formulada assim: “Se Deus é wujud, as coisas também são wujud?”; a resposta do Sheykh é que somente Deus é o Ser, e a “existência” das coisas é idêntica a esse Ser, embora as quididades das coisas como tais não sejam o Ser; em si mesmas, as coisas são não-existentes — “Ele/não-Ele”.
As criaturas habitam um terreno intermediário ambíguo ou barzakh cuja situação real é extremamente difícil de expressar em palavras.
Coisas Possíveis
Os filósofos distinguiram o Ser Necessário das “coisas possíveis” (mumkin) e das “coisas impossíveis” (mumtani ou muhal): o Ser Necessário é aquela realidade que não pode não ser; a coisa impossível não pode vir à existência no cosmos; a coisa possível é aquela cuja relação com a existência e a não-existência é igual.
Se a coisa possível fosse um existente que não pudesse ser qualificado pela não-existência, seria o Real; se fosse uma não-existência que não pudesse ser qualificada pela existência, seria impossível (III 275.5).
A coisa possível pode ou não existir, dependendo das circunstâncias, as quais remontam ao desejo do Ser Necessário, que deve “dar preponderância” (tarjih) à existência da coisa possível sobre sua não-existência.
Deus deu preponderância à existência das coisas possíveis sobre sua não-existência porque elas buscavam essa preponderância por suas próprias essências; assim, isso foi uma espécie de submissão (inqiyad) do Real a essa busca por parte da possibilidade, e também uma bondade gratuita (imtinan), pois Deus descreveu a Si mesmo dizendo que amava ser conhecido pelas coisas possíveis, e uma das características do amante é submeter-se ao amado (III 217.7).
Ibn al-Arabi dedica muito mais atenção à “coisa possível” do que às outras categorias, pois sua principal tarefa filosófica é explicar a natureza da existência atribuída à coisa possível depois que o Preponderador a trouxe ao cosmos.
A soma total das coisas possíveis, existentes ou não, é chamada de cosmos; a possibilidade é a propriedade necessária das coisas tanto no estado de não-existência quanto no de existência, razão pela qual o cosmos é chamado de “cosmos” ('alam — de “marca”, 'alama) — pois é uma prova do Preponderador (III 443.5).
O “viajante” espiritual é aquele que percorre com sua reflexão em busca dos sinais e provas da existência de seu Criador, encontrando como única prova a sua própria possibilidade; ao alcançar a estação onde descobre a existência do Preponderador, inicia uma segunda jornada em direção ao conhecimento daquilo que deve ser conhecido sobre esse Criador (II 382.27).
Entidades
O termo mais familiar para estudantes de Ibn al-Arabi em língua inglesa é 'ayn, traduzido no presente trabalho como “entidade”; em seu sentido técnico, o termo se refere à especificidade, particularização e designação — aquilo que distingue uma coisa de outra.
A palavra árabe 'ayn possui ampla variedade de significados não técnicos, como “olho” ou “idêntico com”; o Sheykh reconhece sua dívida para com os teólogos mutazilitas pelo termo 'ayn thabita, embora afirme que eles não alcançaram uma compreensão plena e verdadeira de seu significado.
O filho espiritual de Ibn al-Arabi, Sadr al-Din al-Qunawi, enfatizou o termo ta'ayyun, que significa “ser ou tornar-se uma entidade” ou “o estado de ser especificado e particularizado” — traduzido como “entificação”.
“Entidades” são, por um lado, as coisas possíveis tal como existem no cosmos e, por outro, as coisas possíveis não-existentes no cosmos mas existentes no conhecimento de Deus; não há diferença entre a entidade conhecida no conhecimento de Deus e a entidade no cosmos exceto que no primeiro caso ela é “não-existente” e no segundo é “existente”.
O conhecimento do Real de Si mesmo é idêntico ('ayn) ao Seu conhecimento do cosmos, pois o cosmos nunca cessa de ser testemunhado por Ele, mesmo qualificado pela não-existência; mas o cosmos não é testemunhado por si mesmo nesse estado, pois não possui existência — Ele conhece o cosmos no estado de sua não-existência e lhe dá existência segundo sua forma em Seu conhecimento (I 90.23).
Ibn al-Arabi adota uma posição intermediária entre os filósofos que sustentam que o cosmos é eterno (qadim) e os teólogos que sustentam ser ele temporalmente originado (hadith).
Os imutáveis são infinitos, e aquilo que é infinito não pode ser diminuído, pois o que deles ganha atualidade na existência não diminui da imutabilidade; a existência pertence a Deus, o Real, enquanto a coisa permanece em sua imutabilidade, nem diminuindo nem aumentando — como uma agulha mergulhada no mar (IV 320.14).
Sem a outorga de existência (ijad) por parte de Deus, as entidades imutáveis não podem ganhar qualquer “gosto” ou conhecimento existencial de suas próprias realidades; as coisas possíveis desejam provar o estado de existência, assim como provaram o estado de não-existência, pedindo ao Ser Necessário com a língua de sua imutabilidade que traga suas entidades à existência (III 306.19).
6. A NOVA CRIAÇÃO
A discussão sobre a Unidade do Ser deixa um quadro relativamente estático de tudo o que existe, mas poucos conceitos são tão centrais aos ensinamentos de Ibn al-Arabi quanto a mudança: “tudo que não é Deus” habita, por definição, um fluxo contínuo, enquanto somente o Ser permanece inalterado, exibindo as propriedades infinitas do Ser em variedade caleidoscópica.
Ibn al-Arabi discerne as raízes divinas da mudança em muitos versículos corânicos, especialmente “De fato, eles estão em confusão quanto a uma nova criação” (50:15) e “Cada dia Ele está sobre alguma tarefa” (55:29).
Dois conceitos estreitamente relacionados são a ausência de “repetição” (takrir) na auto-revelação divina (al-tajalli) — o que significa que Deus jamais Se manifesta duas vezes exatamente sob a mesma forma — e a “vastidão” divina (ittisa ou tawassu'), que exige a infinidade das coisas possíveis.
Possibilidade Infinita
As coisas possíveis em seu estado de não-existência são infinitas em número; a possibilidade é um Tesouro inesgotável do qual Deus continua criando para sempre, conforme aludido no versículo “Não há coisa cujos tesouros não estejam conosco, e não a enviamos senão em medida conhecida” (15:21).
Dentro dos Tesouros encontram-se os indivíduos (ashkhas) dos gêneros (ajnas); esses indivíduos são infinitos, e o que é infinito não entra na existência, pois tudo confinado (inhisar) pela existência é finito (III 361.13).
O que está com Deus ('ind Allah) é infinito, mas é impossível que o infinito entre na existência; tudo que entra na existência é finito; quando o finito é comparado ao Infinito, parece pouco ou nada, mesmo sendo muito (II 353.29).
As coisas possíveis são infinitas, e não pode haver mais do que o infinito; mas o infinito não entra na existência de uma só vez (daf'a), mas sim pouco a pouco, sem fim (II 482.26).
Renovação Perpétua
Ibn al-Arabi localiza a exposição teórica da ideia de uma criação perpetuamente renovada nos teólogos asharitas, embora critique a perspectiva deles como incompleta: eles sustentavam que o cosmos é composto de substâncias (jawahir) e acidentes (a'rad) e que “o acidente não permanece por dois momentos (la tabqa zamanayn)”, mas não compreenderam que o cosmos inteiro é uma coleção de acidentes, passando por mudança contínua (tabaddul) a cada momento.
Na visão de Ibn al-Arabi, os vários tipos de substância discutidos por teólogos e filósofos são eles próprios acidentes em relação a uma “substância” mais profunda, que é o Ser ou o Sopro do Todo-Misericordioso; a substância do cosmos é a Entidade Una.
Na raiz, a substância do cosmos é uma e nunca muda de sua realidade; toda forma que nela se manifesta é um acidente que sofre transmutação (istihala) a cada instante indivisível (zaman fard); o Real produz similares (amthal) perpetuamente, pois Ele é o Criador perpetuamente (III 452.24).
Nenhuma não-existência jamais supera o cosmos em relação à sua substância, nem qualquer forma permanece por dois instantes; a criação nunca cessa, enquanto as entidades são receptáculos que vestem e desvestem [a existência] (II 677.30).
Deus criou perpetuamente a cada instante (ma'a'l-anfas), de modo que, dentre as coisas, algumas permanecem pela duração do momento de sua existência e atingem seu termo no segundo momento — essa é a menor duração (mudda) no cosmos; Deus faz isso para que as entidades sejam pobres e necessitadas de Deus a cada instante, pois se permanecessem por dois momentos ou mais seriam qualificadas pela independência (ghina) de Deus (II 639.6).
Tarefas Divinas
Ibn al-Arabi cita o versículo “Cada dia Ele está sobre alguma tarefa” (55:29) mais do que qualquer outro para sustentar a nova criação; o “dia” aqui é o menor de todos os dias, correspondendo ao instante presente ou ao “momento indivisível” (al-zaman al-fard), enquanto as “tarefas” divinas são todas as coisas, estados e situações encontrados na existência engendrada.
Ele é “cada dia sobre alguma tarefa”; o “dia” é o momento indivisível, enquanto a “tarefa” é aquilo que Deus faz ocorrer dentro dele (II 431.28).
Os dias são muitos; o menor deles é o momento indivisível, em cujo respeito veio o versículo “Cada dia Ele está sobre alguma tarefa”; Deus nomeou o momento indivisível de “dia” porque uma “tarefa” se realiza dentro dele (I 292.15).
O cosmos jamais está fixo em um único estado por um momento, pois Deus é eternamente criador; se o cosmos permanecesse em um único estado por dois momentos, seria descrito pela independência de Deus (III 199.9).
Rompimento de Hábitos
Ibn al-Arabi emprega o conceito de nova criação em contextos inesperados, como ao discutir os “atos carismáticos” (karamat), os milagres realizados pelos amigos de Deus; a palavra para “milagre” é “rompimento do hábito” (kharq al-'ada), mas, etimologicamente, um “hábito” ('ada) é “aquilo que retorna” — e, segundo o Sheykh, não há nada habitual, pois tudo é constantemente renovado e nada jamais retorna.
Para os Verificadores, esses atos não são o “rompimento do hábito”, mas sim a produção de existências engendradas (kawa'in); como em realidade não há hábitos, pois não há repetição, nada retorna (III 288.14).
Em realidade, a situação é nova para sempre, de modo que nada retorna e não há rompimento de hábito; as coisas possíveis são infinitas, o poder de Deus exerce sua influência, e o Real é o Eterno Criador — como poderia haver repetição? (II 372.20).
Transmutação e Transformação
Um dos suportes escriturísticos mais explícitos para a contenda de Ibn al-Arabi de que Deus pode assumir um número indefinido de “tarefas” conforme cada criatura é encontrado em um hadith de Sahih Muslim, que descreve a cena no Dia da Ressurreição, quando Deus aparece a cada grupo de pessoas em variadas formas; eles O negam em cada forma, até que “Ele Se transmuta (tahawwul) na forma em que O viram pela primeira vez e diz: 'Eu sou o vosso Senhor'”.
A mudança pode ocorrer de uma forma a uma forma similar (mithl) ou a uma forma dissimilar (khilaf) na imaginação, no domínio sensório (al-hiss) ou em qualquer lugar no cosmos, pois o cosmos inteiro nunca cessa de mudar por toda a eternidade, ad infinitum, por causa da mudança da raiz que o alimenta; a raiz dessa mudança é a auto-transmutação divina em formas mencionada no Sahih (III 198.28).
A palavra tahawwul ou “transmutação” é praticamente sinônima de istihala; o cosmos inteiro está confinado a três mistérios (asrar): sua substância, suas formas e a transmutação; não há um quarto assunto (amr).
O Real descreveu-Se dizendo “Cada dia Ele está sobre alguma tarefa” (55:29); as “tarefas” são diversas; Ele Se descreveu como alegrando-Se com o arrependimento de Seu servo; o Profeta disse: “Deus não Se aborrece para que vós vos aborreçais”.
Todo o cosmos está confinado a três mistérios: sua substância, suas formas e a transmutação; do divino, a transmutação se manifesta porque o Real Se descreveu por dizer “Cada dia Ele está sobre alguma tarefa”, sendo as tarefas diversas.
Auto-revelação e Receptividade
Deus é o Manifesto e o Não-Manifesto: pelo nome Manifesto, Ele Se revela de modo primordialmente “ontológico”, criando o universo; pelo nome Não-Manifesto, Ele Se revela de modo primordialmente “epistemológico” às compreensões e insights de Suas criaturas; na visão do Sheykh, existência e conhecimento são dois nomes para a mesma realidade.
A receptividade (qabul) e a preparação (isti'dad) estão intimamente ligadas à auto-revelação: quando Deus Se revela, a extensão em que uma coisa “recebe” a auto-revelação é determinada por sua “preparação” para recebê-la, a qual por sua vez é determinada pela própria realidade da coisa.
Os receptáculos recebem a luz na medida de suas preparações; cada locus atribui o efeito [da luz] ao sol e esquece sua própria preparação; a luz em si é uma, mas cada pessoa sofre com o que a outra aprecia (I 287.10).
A existência atribuída a cada coisa criada é o Ser do Real, pois a coisa possível não possui existência; contudo, as entidades das coisas possíveis são receptáculos para a manifestação desse Ser (II 69.3).
“Deus diz: 'O dom do teu Senhor jamais pode ser represado'” (Corão 17:20) — Deus doa constantemente, enquanto os loci recebem na medida das realidades de suas preparações; assim como o sol espalha seus raios sobre as coisas existentes, não sendo avaro com sua luz para com coisa alguma.
Ignorância é não-existência, enquanto conhecimento é existência verificada (wujud muhaqqaq) (III 56.5).
Não-revelação e Receptividade — Hierarquia Ontológica
Cada entidade é um “receptáculo” (qabil) para o Ser; na medida em que é capaz de receber e manifestar o Ser, diz-se que “existe”, embora, de fato, a existência pertença apenas a Deus; os objetos inanimados demonstram um nível de capacidade, as plantas um nível superior, os animais um ainda mais elevado, e os seres humanos o nível mais elevado entre todas as coisas criadas; apenas o Homem Perfeito possui a receptividade para exibir o Ser em Sua plenitude.
A entidade do servo possui uma preparação específica que exibe seus efeitos no Manifesto e dá origem à diversidade de formas dentro do Manifesto, que é a Entidade do Real (II 517.23).
“Certamente nisso há uma lembrança” (Corão 41:53) — os “sinais” (ayat) são as denotações (dalalat) mostrando que Ele é o Real, Manifesto nos loci de manifestação, isto é, nas entidades do cosmos; o cosmos não pode repelir de si mesmo esse Manifesto dentro de si, nem pode recusar ser um locus de manifestação — isso é o que se chama de sua “possibilidade” (II 151.3).
Nenhuma repetição nas Auto-revelações
Ibn al-Arabi cita Abu Talib al-Makki (m. 386/996), autor do famoso manual sufi Qut al-qulub, como dizendo: “Deus jamais Se revela sob uma única forma a dois indivíduos, nem sob uma única forma duas vezes”; essa afirmação tornou-se o axioma sufi: “La takrar fi'l-tajalli” — “Não há repetição na auto-revelação”.
O motivo disso é a Vastidão Divina e a infinidade das coisas possíveis; as entidades imutáveis representam toda forma e modalidade possível que a existência pode assumir, sendo infinitas; ao Se revelar em cada uma delas, o Ser jamais Se repete.
O Profeta disse em um hadith: “Quando Deus Se revela a uma coisa, ela Se humilha diante d'Ele”; Deus Se revela perpetuamente, pois mudanças (taghayyurat) são testemunhadas perpetuamente nas coisas manifestas e não-manifestas, no invisível e no visível, no sensório e no inteligível (II 304.33).
Embora a auto-revelação jamais se repita, o Auto-revelador é conhecido como Um; assim como o homem sabe que ele próprio flutua em estados, pensamentos, atos e consciência — tudo isso ocorrendo em formas diversas — mesmo assim ele conhece sua própria entidade e que sua “ele-dade” permanece a mesma sem cessar, apesar da flutuação (III 282.21).
O Coração
Uma das palavras empregadas como sinônimo de transformação é taqallub ou “flutuação”; da mesma raiz vem a palavra qalb ou “coração”; o Sheykh vê o coração como um lugar de mudança e flutuação constantes, encontrando a raiz divina da natureza flutuante do coração mencionada em vários hadiths, como: “Os corações de todos os filhos de Adão são como um único coração entre dois dos dedos do Todo-Misericordioso; Ele o gira (tasrif) onde quer que deseje”.
Nos textos islâmicos em geral e em Ibn al-Arabi em particular, o coração é um locus de conhecimento, e não de sentimentos ou emoções; o Corão emprega o termo cerca de 130 vezes, atribuindo frequentemente compreensão e inteligência ao coração saudável.
Ibn al-Arabi compara o coração à Ka'ba, fazendo-o “a mais nobre morada no homem de fé” (III 250.24), e o declara como o Trono de Deus (al-'arsh) no microcosmo, aludindo ao hadith qudsi: “Minha terra e Meu céu não Me abraçam, mas o coração de Meu servo crente Me abraça”.
A capacidade infinita do coração o coloca além de qualquer delimitação; como o Ser, ele é Não-delimitado (mutlaq), livre e absolvido de todas as limitações e restrições; na medida em que uma pessoa verifica a natureza das coisas por meio de seu coração, pode compreender a Deus e ao cosmos, mas na medida em que segue o caminho de sua razão ('aql), permanecerá em constante constrição.
“Certamente nisso há uma lembrança para quem tem um coração” (Corão 50:37), pois o coração possui flutuação (taqlib) de um estado a outro — por isso é chamado de “coração” (qalb); quem explica “coração” como significando “razão” não tem conhecimento das realidades, pois “razão” é uma “delimitação” (taqyid) (III 198.33).
Como o coração está ligado aos dois dedos do Todo-Misericordioso, a misericórdia é a realidade fundamental do coração; tudo aquilo que o faz flutuar é apenas o Todo-Misericordioso; Ele não faz o coração flutuar exceto de uma misericórdia a outra misericórdia, ainda que haja aflição (bala') nos vários tipos de flutuação (II 171.24).
O cálice do amor é o coração do amante, não sua razão nem sua percepção sensorial; pois o coração flutua de estado em estado, assim como Deus — que é o Amado — é “Cada dia sobre alguma tarefa” (55:29); o amante sofre variação constante no objeto de seu amor conforme a variação constante do Amado em Seus atos (II 113.33).
Não-delimitação
Deus em Si mesmo é livre de qualquer restrição, “Independente dos mundos”, “não-delimitado” (mutlaq) por qualquer atributo; consequentemente, Ele não é somente Não-delimitado, mas também livre da delimitação pela não-delimitação — ou seja, por ser livre de todas as limitações, é também livre da limitação de ser livre; como resultado, pode delimitar-Se por meio de todas as restrições e limitações, sem com isso tornar-Se delimitado por elas.
Deus possui o Ser Não-delimitado, mas nenhuma delimitação O impede de delimitar-Se; ao contrário, Ele possui todas as delimitações; portanto, Ele é a Não-delimitada Delimitação; nenhuma delimitação singular em vez de outra exerce Sua propriedade sobre Ele (III 162.23).
Deus delimita-Se pela auto-transmutação apenas para abrir o servo ao conhecimento de que a situação real é infinita, e o que é infinito não entra sob delimitação; o que aceita transmutação de uma forma a outra aceita transmutação dentro de formas ad infinitum (II 483.7).
Os “gnósticos por meio d'Ele” (al-'arifun bihi) conhecem a Deus por meio de Deus, não por meio de nenhuma faculdade humana; combinam a declaração de Sua incomparabilidade (tanzih) com a afirmação de Sua semelhança (tashbih); reconhecem que por meio de Sua própria não-delimitação Ele assume toda restrição e fronteira (III 410.17).
7. IMAGINAÇÃO CÓSMICA
Ninguém encontrará verdadeiro conhecimento da natureza das coisas buscando explicações no “ou/ou”; a situação real deve ser buscada no “tanto/quanto” ou no “nem/nem”; a ambiguidade não surge simplesmente de nossa ignorância, sendo antes um fato ontológico, inerente à natureza do cosmos; nada é certo senão o próprio Ser, e ainda assim Ele é a “coincidência dos opostos” (jam' al-addad), reunindo todos os opostos em uma única realidade.
O acesso mais claro compartilhado por todos os seres humanos à natureza da existência — que é “tudo que não é Deus” — é nossa própria imaginação, especialmente os sonhos; assim como nossa imaginação é o barzakh entre nossos espíritos e corpos, também a existência é o barzakh entre o Ser e o nada.
Sem conhecimento da imaginação e de seu funcionamento, em qualquer nível que seja envisagada, muitos ensinamentos religiosos fundamentais não podem ser compreendidos; foi por causa de sua ignorância da imaginação que os filósofos peripatéticos e os teólogos insistiram em “interpretar” — isto é, “explicar” — todos os dados revelacionais que não se conformam com as leis da lógica e da razão.
Ele/Não-Ele
O versículo corânico que Ibn al-Arabi cita mais frequentemente para mostrar a radical ambiguidade da existência foi revelado após a batalha de Badr: “Não foste tu quem lançou quando lançaste, mas foi Deus quem lançou” (8:17); o versículo afirma a realidade individual do Profeta, depois a nega, dizendo que Deus era de fato a realidade por trás da aparência.
A expressão clara desta questão é terrivelmente difícil; a expressão verbal ('ibara) fica aquém dela e a conceituação (tasawwur) não pode defini-la, pois rapidamente escapa e suas propriedades são contraditórias; é como as palavras do Corão: “Não foste tu que lançaste”, negando; “quando lançaste”, afirmando; “mas foi Deus quem lançou”, negando a existência engendrada (kawn) de Muhammad e afirmando-O como idêntico ('ayn) a Muhammad (II 216.12).
O amante é “obliteração na afirmação” (mahw fi ithbat); sua “afirmação” manifesta-se no fato de que prescrições religiosas (taklif) são feitas para ele; sua “obliteração” aparece nas palavras divinas: “Deus vos criou a vós e ao que fazeis” (37:96); “Nada do comando te pertence” (3:128); “Certamente o comando pertence a Deus inteiramente” (3:154) (II 355.33).
O cosmos tornou-se manifesto como “vivo, ouvinte, vidente, sabedor, desejante, poderoso e falante”; se dizes a respeito dele “É Deus”, falaste a verdade, pois Deus diz “mas foi Deus quem lançou”; se dizes a respeito dele “É criação”, também falaste a verdade, pois Ele diz “quando lançaste” (II 438.20).
Adão estava naquela mão enquanto também estava fora dela; tal é o caso nesta questão: o cosmos está com o Real dessa maneira; é um lugar de perplexidade (hayra): Ele/não-Ele (II 444.13).
Imaginação
Segundo Ibn al-Arabi, a realidade do “Ele/não-Ele” encontra sua expressão mais clara no cosmos por meio da imaginação (khayal); nos sonhos, por exemplo, uma pessoa vê coisas corpóreas que não são coisas corpóreas; os objetos vistos possuem formas corpóreas, mas habitam não no mundo dos corpos corpóreos, mas naquele mundo imaginal que é a alma.
Dentre as coisas possíveis, há três níveis de coisas conhecidas (ma'lumat): um nível que pertence a significados desengajados (mujarrad) de substratos; um nível cuja característica é ser percebido pelos sentidos — as coisas sensórias; e um nível cuja característica é ser percebido tanto pela faculdade racional quanto pelos sentidos — as coisas imaginais, que são os significados que assumem forma sensória (II 66.14).
É impossível para a percepção sensorial ou para a faculdade racional reunir opostos, mas não o é para a imaginação; o poder e a força do Forte só se manifestaram na criação da faculdade imaginal (al-quwwat al-mutakhayyila) e do Mundo da Imaginação, que é a coisa mais próxima de uma denotação (dalala) do Real (IV 325.2).
Para Ibn al-Arabi, o termo “imaginação” (khayal) designa uma realidade ou “presença” que se manifesta em três loci diferentes: no cosmos como tal, onde a existência é idêntica à imaginação; no macrocosmo, onde o mundo intermediário entre os mundos espiritual e corpóreo é imaginal; e no microcosmo, onde a alma humana considerada como realidade distinta do espírito e do corpo pertence à imaginação.
Ibn al-Arabi nomeia a imaginação em seu sentido mais amplo de “Imaginação Não-delimitada” (al-khayal al-mutlaq); chama o mundo intermediário de imaginação de “imaginação descontínua” (al-khayal al-munfasil), pois existe independentemente do observador; e nomeia a alma junto com a faculdade de imaginação de “imaginação contínua” (al-khayal al-muttasil), pois estas estão ligadas ao sujeito observador.
Abu Sa'id al-Kharraz foi perguntado: “Por meio de quê conheceste a Deus?” Ele respondeu: “Pelo fato de que Ele reúne opostos”; então recitou o versículo corânico (57:3).
A realidade da imaginação é a mudança contínua em todo estado e a manifestação em toda forma; não há existência verdadeira que não aceite mudança exceto Deus, e não há nada no Ser verificado (al-wujud al-muhaqqaq) exceto Deus; tudo que não é Ele habita a existência imaginal (al-wujud al-khayali) (II 313.12).
Sonhos
Os sonhos são citados como a experiência humana mais comum da natureza das coisas imaginais; neles se veem coisas que não são coisas; é possível dizer a alguém “vi você em sonho ontem à noite”, sabendo perfeitamente que a afirmação não é completamente verdadeira nem completamente falsa; os sonhos são, de fato, uma chave dada por Deus para desbloquear o mistério da ambiguidade cósmica.
A única razão pela qual Deus colocou o sono no mundo animado (al-'alam al-hayawani) foi para que todos pudessem testemunhar a Presença da Imaginação e saber que há outro mundo semelhante ao mundo sensório; pela velocidade da transmutação da forma imaginal, Ele chama a atenção dos sonhadores inteligentes para o fato de que no mundo sensório de existência engendrada fixada há transmutações a cada instante, embora os olhos e os sentidos não as percebam, exceto na fala e no movimento (III 198.23).
A palavra ta'bir deriva da raiz '.b.r., que significa “cruzar”, “traversar”, “vau”, “passar”; o intérprete (mu'abbir) é aquele que passa da forma sensória do sonho ao significado que vestiu a roupagem da forma.
O Profeta disse, em um hadith frequentemente citado por Ibn al-Arabi: “Em sonho me foi dado um cálice de leite, então o bebi até sentir que até meus dedos estavam saciados; depois dei o restante a 'Umar”; quando perguntado para interpretar o sonho, respondeu: “Conhecimento”.
Quando a natureza do cosmos é verdadeiramente “verificada” (tahqiq), o conhecedor o vê como uma forma de imaginação, necessitando de interpretação como um sonho; Ibn al-Arabi cita o dito atribuído ao Profeta: “As pessoas estão dormindo, e quando morrem, despertam”.
A Manifestação do Impossível
Compreender a imaginação é a chave para vários tipos de conhecimento normalmente ocultos à mente racional, pois a imaginação é capaz de combinar opostos e contradições; por exemplo, apenas a imaginação fornece os meios para captar o significado dos relatos revelados concernentes à vida após a morte, relatos repletos de ocorrências logicamente impossíveis.
Após o conhecimento dos nomes divinos e da auto-revelação e sua abrangência, não há conhecimento mais completo [do que o conhecimento da imaginação], pois ela é a peça central do colar; a ela os sentidos sobem e a ela os significados descem, enquanto ela jamais deixa seu lugar (II 309.17).
Foi estabelecido que a imaginação possui uma propriedade governante (hukm) em todo modo e sobre todo estado, o sensório e o inteligível, sentidos e faculdades racionais, formas e significados, o temporalmente originado e o eterno, o impossível, o possível e o Necessário; quem não conhece o nível da imaginação não possui nenhum verdadeiro conhecimento (II 312.23, 31).
O barzakh é a mais ampla das presenças e o Ponto de Encontro dos Dois Mares (Corão 18:60) — o Mar dos Significados e o Mar das Coisas Sensórias; a Presença da Imaginação encorpora significados e sutiliza a coisa sensória; ela transforma a entidade de todo objeto de conhecimento no olho do observador (III 361.5).
8. O BARZAKH SUPREMO
O Ser é uno e imutável, enquanto as coisas existentes jamais permanecem quietas por um instante; a fonte dessa agitação constante deve ser buscada na relação entre Deus e o nada, relação tornada possível pelo barzakh que se interpõe entre os dois; para diferenciar esse “Barzakh Supremo” (al-barzakh al-a'la) do barzakh que fica entre o mundo dos espíritos e o mundo dos corpos corpóreos — e que corresponde à alma no microcosmo —, ele será referido simplesmente como o Barzakh.
O Barzakh é conhecido por muitos nomes: a Nuvem, o Sopro do Todo-Misericordioso, o Real Por Meio de Quem a Criação se Realiza, a Realidade Universal, a Natureza e a Realidade do Homem Perfeito; esses nomes não são sinônimos exatos, pois cada um é empregado dentro de um contexto específico.
A Nuvem
O Profeta foi perguntado: “Onde (ayn) estava nosso Senhor antes de criar as criaturas (khalq)?”; ele respondeu: “Ele estava em uma nuvem, acima da qual nem abaixo da qual havia qualquer ar (hawa')”; Ibn al-Arabi explica que a palavra 'ama' significa uma nuvem tênue rodeada de ar e que, ao descrever a Nuvem dessa forma, o Profeta informou seus ouvintes que ela é diferente de qualquer nuvem que tenham visto.
A Nuvem é a Imaginação Não-delimitada, pois dá forma (taswir) a todas as coisas engendradas (ka'inat); cada coisa existente se manifesta dentro dela, razão pela qual é chamada de “Manifesto” de Deus nas palavras do Corão: “Ele é o Primeiro e o Último, o Manifesto e o Não-Manifesto” (57:3).
O Real é negado em uma forma e aceito em outra; a Entidade é uma, mas as formas são diversas; isso é exatamente o que se quer dizer com a diversidade de formas — as formas do cosmos — dentro da Nuvem; as formas, enquanto formas, são coisas imaginalizadas (mutakhayyalat), enquanto a Nuvem dentro da qual se manifestam é a Imaginação (II 311.33).
Em seu estado de existência, o cosmos não é senão as formas que a Nuvem recebe e que se manifestam dentro dela; o cosmos — se sobre ele se olha à sua realidade — não é senão um acidente evanescente, ou seja, sua propriedade dominante é sua evanescência (zawal), como indicado pelas palavras “Tudo está aniquilado exceto Seu rosto” (28:88); o Profeta disse: “O verso mais verdadeiro cantado pelos árabes é o verso de Labid: 'Não é tudo além de Deus irreal (batil)?'” (III 443.8).
O Sopro do Todo-Misericordioso
Ibn al-Arabi cita dois hadiths como fonte para a expressão “Sopro do Todo-Misericordioso” (nafas al-rahman): “Não amaldiçoeis o vento, pois ele deriva do Sopro do Todo-Misericordioso!” e “Encontro o Sopro do Todo-Misericordioso vindo na direção do Iêmen”; em ambos os casos, a palavra nafas alude a um tipo de tanfis, que significa aliviar, consolar, remover o sofrimento.
O Sheykh compara o Sopro do Todo-Misericordioso ao sopro humano para fornecer uma analogia para o processo criativo; assim como o sopro humano é um vapor, alivia a constrição no peito e é o veículo para as palavras, o Sopro do Todo-Misericordioso é uma Nuvem, alivia a constrição das entidades imutáveis — ou dos nomes divinos — que desejam ver a manifestação exterior de suas propriedades, e é o veículo para as palavras de Deus, que são as criaturas.
Cada criatura é uma palavra (kalima) de Deus; Ibn al-Arabi cita frequentemente o versículo “O Messias, Jesus filho de Maria… foi Sua palavra que Ele lançou em Maria” (4:171) para mostrar que uma coisa criada pode ser chamada de “palavra”.
As entidades se tornam manifestas dentro do Sopro do Todo-Misericordioso, assim como as letras se tornam manifestas dentro do sopro humano; a coisa que passa a ser é uma forma específica, como uma forma pintada sobre madeira (II 401.29).
O cosmos é as palavras de Deus em relação a esse Sopro, como Ele disse: “Sua palavra que Ele lançou em Maria” (Corão 4:171), uma palavra que é a própria entidade de Jesus; Deus anunciou que Suas palavras não serão esgotadas, portanto Suas criaturas jamais cessarão de vir à existência e Ele jamais cessará de ser um Criador (II 459.1).
A raiz do Sopro é a propriedade do amor; o amor possui um movimento (haraka) dentro do amante, enquanto o “sopro” é um movimento de anseio (shawq) em direção ao objeto do amor, e por esse respirar o prazer é experimentado; Deus disse, conforme relatado: “Eu era um Tesouro mas não era conhecido, então amei ser conhecido”; por meio desse amor, o respirar acontece, o Sopro se manifesta e a Nuvem vem a ser (II 310.17).
Alívio por Meio da Misericórdia
A misericórdia (rahma) pode ser dividida em dois tipos básicos: a misericórdia essencial (dhatiyya) ou misericórdia de dom gratuito (al-imtinan, al-minna), que é all-inclusiva ('amma), pois nenhuma coisa existente está excluída dela — “a própria existência é uma misericórdia para toda coisa existente” (II 281.27) —; e a misericórdia de obrigação (wujub), que é específica (khassa), pois sua outorga se torna obrigatória para Deus apenas no caso de certos servos que passam a merecê-la.
O Sopro Divino é atribuído ao Todo-Misericordioso porque Deus abrange todas as coisas em relação a esse nome; por meio do Sopro Ele traz todas as coisas à existência; essa misericórdia all-inclusiva que se manifesta por meio do Sopro “precede a ira de Deus”, com importantes consequências escatológicas: como todas as coisas se originam nessa misericórdia, todas retornam a ela no fim (bi'l-ma'al).
Deus atribuiu a Si mesmo um Sopro, ascrevendo-o ao nome “Todo-Misericordioso”, apenas para dizer-nos — uma vez que nossas entidades se tornaram manifestas e os mensageiros desse assunto nos alcançaram — que a misericórdia abrange e inclui todas as coisas e que todas as pessoas e criaturas terminam com a misericórdia; nada se manifesta do Todo-Misericordioso senão objetos de misericórdia (marhum) (III 420.2).
O cosmos surge do Sopro do Todo-Misericordioso porque Ele aliviou Seus nomes da falta de exibição de efeitos que eles encontravam em si mesmos (II 123.26).
Por meio do Sopro All-Misericordioso Deus alivia todo sofrimento em Suas criaturas; a não-existência é idêntica à estreiteza e à constrição, pois a coisa não-existente possui a possibilidade de vir à existência; portanto, quando a coisa possível conhece sua possibilidade enquanto no estado de não-existência, está angustiada, pois anseia pela existência permitida por sua realidade a fim de tomar sua parte no bem (khayr) (II 459.1).
O Real Por Meio de Quem a Criação se Realiza
A palavra haqq é um substantivo e adjetivo que significa verdade, correção, retidão, adequação, real, são, válido; Ibn al-Arabi e muitas outras autoridades muçulmanas consideram os termos Allah e al-haqq basicamente sinônimos e os empregam de forma intercambiável; o termo al-haqq frequentemente evoca seus próprios contrários — al-khalq (“criação” ou “criaturas”) e al-batil (“falsidade” ou “irreal”).
O Sheykh afirma ter tomado o termo “o Real Por Meio de Quem a Criação se Realiza” (al-haqq al-makhluq bihi) dos escritos de Abd al-Salam ibn Barrajan de Sevilha (m. 536/1141), que por sua vez o derivou de versículos corânicos como “Não criamos os céus e a terra e tudo que entre eles há, em brincadeira; Nós os criamos apenas por meio do Real” (15:85).
A Nuvem é o Real Por Meio de Quem se realiza a criação de tudo; ela é chamada de “Real” pois é idêntica ao Sopro, e o Sopro está oculto dentro do Respirador; portanto, o Sopro possui a propriedade do Não-Manifesto, mas quando se torna manifesto possui a propriedade do Manifesto (II 310.25).
Naquilo dentro do qual a existência do cosmos se tornou manifesta é o Real; ele se manifesta apenas dentro do Sopro do Todo-Misericordioso, que é a Nuvem; portanto, é o Real, o Senhor do Trono, que deu ao Trono sua forma all-envolvente, pois ele envolve todas as coisas; essa não é outra coisa senão o Real Por Meio de Quem a Criação se Realiza (II 415.18).
A Realidade Universal
O termo “realidade” (haqiqa) é frequentemente usado como sinônimo de entidade; a “realidade de uma coisa” é a entidade imutável de uma coisa existente, ou a coisa tal como é conhecida por Deus; se se consideram os noventa e nove nomes de Deus como as realidades universais do cosmos, então cada entidade imutável pode ser chamada de realidade particular.
A “Realidade das Realidades” (haqiqat al-haqa'iq) — também conhecida como a “Realidade Universal” (al-haqiqat al-kulliyya) — pode ser discutida e conceituada; essa doutrina Ibn al-Arabi reivindica como pertencendo exclusivamente aos sufis, embora reconheça que os mutazilitas tinham compreendido algo semelhante.
A Realidade das Realidades não é nem existente nem não-existente, nem temporalmente originada nem eterna, mas eterna no eterno e temporalmente originada no temporalmente originado; ela é concebida pela faculdade racional, mas não existe em sua própria essência (Azal 9).
A Realidade Universal pertence tanto ao Real quanto ao cosmos; não é descrita nem pela existência nem pela não-existência, nem pela originação temporal nem pela eternidade; nenhum objeto de conhecimento, seja eterno ou temporalmente originado, é conhecido até que essa realidade seja conhecida (I 119.3).
Ibn al-Arabi discute o Barzakh Supremo como Realidade Universal ou Realidade das Realidades e também o refere como a “Terceira Coisa” (al-shay' al-thalith): as coisas se dividem em três tipos — o que existe em si mesmo (o Ser Necessário), o que existe por meio do outro (tudo que não é Deus), e a Terceira Coisa, que não é nem existente nem não-existente.
Natureza
Ibn al-Arabi chama o Barzakh Supremo por vários outros nomes, como a Realidade do Homem Perfeito e a Realidade Muhammadana; ao identificar o Barzakh e a Natureza, ele relaciona seus ensinamentos cosmológicos diretamente à tradição filosófica; o termo tabr'a alude ao lado feminino de uma relação macho/fêmea, ativo/receptivo, yang/yin.
Natureza em relação ao Real é como a fêmea em relação ao macho, pois dentro dela se manifesta o engendramento, isto é, o engendramento de tudo que não é Deus; ela é uma realidade inteligível; quando algumas pessoas viram o poder da autoridade da Natureza e não souberam que esse poder reside apenas em sua receptividade para o que o Real engendra dentro dela, atribuíram o engendramento à própria Natureza (IV 150.1,9).
A Natureza é a “mais alta e maior mãe” (al-umm al-'aliyat al-kubra; IV 150.15), que dá à luz a todas as coisas, embora ela mesma jamais seja vista; ela é a receptividade que permite às coisas existentes se tornarem manifestas.
A Natureza está ausente em entidade da existência, pois não possui entidade dentro da existência, e da imutabilidade, pois não possui entidade lá; portanto, ela é o Mundo Verificado do Invisível ('alam al-ghayb al-muhaqqaq); mas a Natureza é conhecida, assim como o impossível (al-muhal) é conhecido, exceto que, embora a Natureza seja como o impossível em não ter nem existência nem imutabilidade, ela possui um efeito e provoca a manifestação de formas — o que o impossível não faz (III 397.5).
As propriedades mais específicas da Natureza são as “quatro naturezas” (al-taba'i' al-arba'a) — calor, frio, umidade e secura; duas delas são ativas e duas receptivas; o calor é ativo e seus efeitos aparecem como secura, enquanto o frio é ativo e exibe sua atividade como umidade; mas todas as quatro naturezas são receptivas em relação ao Comando Divino ou ao Primeiro Intelecto.
O cosmos de existência engendrada é apenas imaginação, mas, em verdade, é o Real; quem compreendeu esse ponto apreendeu os mistérios do Caminho (
Fusus 159).
O que é o Barzakh? É o cosmos como revelação, o rosto de Deus manifestado como existência; é a realidade de “Para onde quer que te voltes, lá está o Rosto de Deus” (2:115); é Ele? Sim e não — Ele/não-Ele; a realidade última em Si mesma não pode ser conhecida, e Ela “jamais se repete” em Suas auto-revelações; nosso conhecimento mais alto e mais claro d'Ela, como Ibn al-Arabi nos lembra frequentemente, é “a incapacidade de compreendê-La”.