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Buscando Deus — A busca por Deus exige verificação experiencial, não apenas resposta teórica, e quem a realiza passa a habitar a Presença divina.
Ibn al-'Arabi distingue os “Povos do Desvelamento e do Encontro” (ahl al-kashf wa'l-wujud) daqueles que permanecem velados.
O caminho percorrido pelos que encontram a Deus é o mesmo trazido pelos profetas e pelos amigos de Deus (al-awliya').
O vocábulo árabe wujud significa simultaneamente “encontro”, “ser” e “existência”, tornando inseparáveis a busca mística e a questão ontológica.
A expressão “Unidade do Ser” (wahdat al-wujud) poderia igualmente ser traduzida como “Unidade do Encontro”.
Encontrar a Deus é cair no espanto (hayra) — não o espanto do perdido, mas o de quem simultaneamente encontra e não encontra, conhece e desconhece.
Visão geral
Tudo o que existe fora de Deus habita uma terra de ninguém entre afirmação e negação, encontro e perda, conhecimento e ignorância — e os Encontradores distinguem-se por estarem plenamente conscientes dessa ambiguidade.
Abu Bakr, primeiro califa, exprimiu esse paradoxo ao dizer que “a incapacidade de alcançar a compreensão é ela mesma a compreensão”.
A resposta a toda questão significativa sobre Deus e o mundo é “sim e não”, ou, na formulação do Sheik, “Ele/não-Ele” (huwa la huwa).
Chodkiewicz observa que Ibn al-'Arabi nunca escreve sobre outra coisa senão a santidade, seus caminhos e seus objetivos.
Os santos — chamados também de “gnósticos” ('arifun) — veem e reconhecem a Deus onde quer que olhem, cumprindo o versículo corânico: “Para onde quer que vos volteis, lá está a Face de Deus” (2:115).
Os “Verificadores” (al-muhaqqiqun), de mais alta hierarquia entre os amigos de Deus, verificam a verdade de sua visão em todos os níveis da existência, incluindo o da inteligência e da fala.
Mundos e Presenças
O universo pode ser concebido tanto como o conjunto de tudo o que é “outro que Deus” quanto como o espaço em que a Presença divina se manifesta, e essa dualidade de perspectivas gera a distinção entre “mundos” e “presenças”.
O cosmos ('alam no sentido total) é definido pelos pensadores muçulmanos como “tudo o que não é Deus” (ma siwa Allah).
As “presenças” (hadra) designam os domínios considerados não como alteridade em relação a Deus, mas como locus de Sua manifestação.
A “Presença da Imaginação” (hadrat al-khayal) é o domínio em que tudo é tecido de imagens; a “Presença da Percepção Sensorial” (hadrat al-hiss) é aquela em que tudo pode ser percebido pelos sentidos.
Os seguidores de Ibn al-'Arabi, a partir de Qunawi, desenvolveram a doutrina das “Cinco Presenças Divinas”: (1) o próprio Deus, (2) o mundo espiritual, (3) o mundo imaginal, (4) o mundo corporal e (5) o homem perfeito (al-insan al-kamil).
Em última análise, há uma única Presença — a Presença Divina (al-hadrat al-ilahiyya) — que abrange a Essência, os Atributos e os Atos de Allah.
Allah é o nome “omnicompreensivo” (jami') porque designa Deus em Si mesmo em sentido pleno, sem excluir nada de Sua realidade.
Cada nome divino possui sua própria presença: a “Presença do Poder”, por exemplo, é tudo o que existe sob o domínio do Poder de Deus — sendo mais restrita que a Presença do Conhecimento, pois mesmo o poder não pode tornar Deus ignorante do que Ele sabe.
Ser e Inexistência
A palavra wujud comporta dois sentidos fundamentais — existência como atributo de coisas determinadas e o Ser como natureza própria de Deus —, e essa distinção estrutura toda a ontologia de Ibn al-'Arabi.
No primeiro sentido, “existência” designa o fato de algo estar presente, seja no mundo exterior, seja na mente — sentido em que se pode dizer também que “Deus existe”.
No segundo sentido, wujud designa a substância ou natureza de Deus mesmo: Deus é wujud — o que “Ser” em maiúscula procura exprimir na tradução ocidental, sem separar o ser da consciência plena.
Deus é Ser puro, Plenitude absoluta, Consciência pura; toda entidade do cosmos é, na melhor das hipóteses, reflexo tênue dessas qualidades.
Todo existente é ao mesmo tempo “Ele” (Ser) e “não-Ele” (não-ser, nada absoluto); somente Deus é Ser sem qualificação, sem hesitação, sem dúvida.
O Corão afirma que “Deus é a Luz dos céus e da terra” (24:35); Ibn al-'Arabi, na esteira de al-Ghazali, identifica Luz e Ser: as coisas são raios refletidos da substância da Luz, sendo ao mesmo tempo luz (porque nada mais há) e escuridão (porque não são idênticas à Luz).
“Inexistência” subdivide-se em inexistência absoluta (al-'adam al-mutlaq) — o nada puro — e inexistência relativa (al-'adam al-idafi) — o estado das coisas enquanto “não-Ele”.
O Ser é Unicidade, enquanto o nada como tal não existe em nenhum aspecto; a pluralidade emerge da própria natureza da existência, que é radiance intermediária entre Ser e nada.
Atributos Divinos
Os Atributos divinos — expressos pelos Nomes de Deus — constituem o conceito mais importante de toda a obra de Ibn al-'Arabi, pois nada, divino ou cósmico, pode ser compreendido sem referência a eles.
Segundo a tradição profética, há noventa e nove “Nomes Mais Belos” de Deus, embora outros nomes sejam expressos ou implicados no Corão e nos hadiths.
A Essência (dhat) é Deus em Si mesmo, sem referência a nada mais; como tal, é incognoscível a qualquer um que não seja Ele próprio — Deus é, como Ibn al-'Arabi cita constantemente, “Independente dos mundos” (Corão 3:97).
Os Atributos (sifat), também chamados Nomes (asma'), são as relações que podem ser discernidas entre a Essência e tudo o que é outro que Ela.
Os Atos (af'al) são todas as criaturas do cosmos junto com tudo o que delas procede.
Enquanto a Essência de Deus é Independente dos mundos, o cosmos é “não-Ele”; mas enquanto Deus assume livremente relações com os mundos por meio de atributos como criatividade e generosidade, o cosmos manifesta o “Ele”.
O termo técnico “incomparável” (tanzih) designa a transcendência radical de Deus em relação a cada coisa; “similar” (tashbih) designa a semelhança parcial que cada coisa guarda com Ele pelo simples fato de existir.
Não existem duas realidades — Essência e nome —, mas uma única realidade — a Essência — designada por um nome específico segundo o contexto e o ponto de vista: assim como uma única pessoa pode ser pai, filho, irmão e marido sem se tornar muitas pessoas.
Ibn al-'Arabi dedica cerca de 200 capítulos do
Futuhat a termos como os “estados” (ahwal) e as “estações” (maqamat) da vida espiritual, investigando em cada caso a “raiz divina” (al-asl al-ilahi) ou o “suporte divino” (al-mustanad al-ilahi) da qualidade em questão.
Atos Divinos
Os Atos divinos — designados por múltiplos termos como “criaturas”, “formas”, “existentes” e “entidades imutáveis” — habitam o domínio intermediário da existência, cujo estatuto permanece para sempre ambíguo.
O termo “forma” (sura) implica uma segunda realidade que a forma manifesta, chamada de “significado” (ma'na) da forma; Ibn al-'Arabi afirma que “não há nada no cosmos a não ser formas”.
Os “existentes” (mawjudat) contrastam com os “não-existentes” (ma'dumat): os primeiros podem ser encontrados no mundo exterior pelos sentidos; os segundos não podem ser encontrados, mas tampouco são puro nada.
Toda criatura que Deus ainda não trouxe à existência é também não-existente, embora exista como objeto do conhecimento de Deus — “encontrada” junto a Ele antes de aparecer no cosmos.
Ibn al-'Arabi usa o termo “objetos do conhecimento [de Deus]” (ma'lumat) como sinônimo de “coisas não-existentes”, sublinhando que elas nunca “saem” do conhecimento divino — de modo que todo existente no cosmos é simultaneamente um “objeto não-existente do conhecimento”.
A “entidade imutável” ('ayn thabita) é a coisa não-existente enquanto possível: imutável porque o conhecimento de Deus nunca muda — e aqui se entra no escorregadio terreno do livre-arbítrio e da predestinação, tema favorito de Ibn al-'Arabi.
Quando Deus “dá preponderância” (tarjih) ao lado da existência sobre a inexistência, a entidade imutável torna-se uma entidade existente — o que, na linguagem dos filósofos peripatéticos muçulmanos como
Avicena, corresponde à passagem do “possível” (mumkinat) ao efetivamente existente.
Macrocosmo
O cosmos não é dispersão aleatória, mas hierarquia ordenada pela Sabedoria divina, e sua estrutura pode ser lida à luz do par fundamental “luz” e “trevas”.
O Corão e o Hadith são repletos de pares complementares que sugerem as dimensões do cosmos: luz e trevas, céus e terra, este mundo e o próximo, origem e retorno, espírito e corpo, vida e morte.
Os anjos foram criados, segundo o Profeta, de luz — não da Luz que é Deus, infinitamente incomparável, mas da irradiação imediata do Ser.
As criaturas feitas de argila habitam a terra, que é basicamente “argila” (terra e água), embora os elementos mais luminosos, ar e fogo, também desempenhem papéis importantes; os quatro elementos são conhecidos como os “pilares” (arkan) da existência terrestre.
Luz e trevas são realidades relativas: uma vela é luz intensa em quarto escuro, mas quase inexistente no deserto ao meio-dia; a lua é maravilhosa lâmpada, mas foge quando o sol aparece.
A doutrina de Ibn al-'Arabi do tafadul — “graduação em graus de excelência” — baseia-se em versículos como “Deus fez alguns de vós superarem outros na provisão” (Corão 16:71) e “Acima de todo possuidor de conhecimento há alguém que sabe mais” (Corão 12:76).
Todos os termos básicos que descrevem a estrutura do cosmos devem ser entendidos em termos relativos: o que é sutil em relação a uma coisa é denso em relação a outra; os únicos absolutos são a Essência Divina e o “nada”.
Os graus intermediários entre “luz pura” e “trevas puras” são chamados barzakhs (literalmente “istmos”): todo existente é um barzakh, pois tem seu próprio nicho entre dois outros nichos na hierarquia ontológica.
“Não há nada na existência senão barzakhs, pois um barzakh é a disposição de uma coisa entre duas outras coisas… e a existência não tem bordas” (III 156.27).
O barzakh usado para designar o realm inteiro entre o espiritual e o corporal é sinônimo do Mundo da Imaginação (khayal) ou das Imagens (mithal): há assim três tipos básicos de existentes — espiritual, imaginal ou barzakhi, e corporal.
Microcosmo
O ser humano não se encaixa em nenhuma das categorias cósmicas de modo limpo, pois abraça toda a hierarquia da existência, do mais luminoso ao mais obscuro.
Os seres humanos foram criados do Espírito de Deus soprado na argila deste mundo (Corão 15:28-29; 32:7-9; 38:71-72), combinando assim a luz mais intensa da existência com o pó mais inerte do universo.
Os três mundos básicos do macrocosmo — espiritual, imaginal e corporal — são representados no homem pelo espírito (ruh), pela alma (nafs) e pelo corpo (jism).
O espírito humano é também o Espírito de Deus; o Corão atribui o espírito soprado em Adão a Deus pelos pronomes “Seu” (32:9) e “Meu” (15:29; 38:72), daí o nome “espírito atribuído” (al-ruh al-idafi).
A alma — locus de nossa consciência individual — é o intermediário necessário entre o espírito, consciente de Deus mas não de nada inferior a Ele, e a argila, inconsciente de qualquer coisa.
No cosmos os nomes divinos estão relativamente diferenciados (mufassal), enquanto no homem estão relativamente indiferenciados (mujmal); o crescimento da alma humana é um processo de atualização dos nomes divinos.
“Deus criou Adão à Sua própria forma” significa que Ele colocou dentro do homem cada um de Seus atributos, tal como os colocou dentro do cosmos — mas no cosmos estão dispersos, enquanto no homem estão reunidos e concentrados.
Dinâmica cósmica
A característica mais saliente do cosmos é seu estatuto ambíguo de “Ele/não-Ele”, e essa ambiguidade adquire uma nova dimensão quando o tempo é levado em consideração.
Nenhuma coisa no cosmos considerada sincronicamente é exatamente igual a outra; tampouco uma mesma coisa considerada temporalmente é exatamente igual a si mesma em dois momentos sucessivos.
Essa é a doutrina bem conhecida de Ibn al-'Arabi da “renovação da criação a cada instante” (tajdid al-khalq fi'l-anat), derivada de versículos como “Eles estão em confusão quanto a uma nova criação” (Corão 50:15).
Todas as coisas mudam constantemente porque nenhuma delas é a Essência de Deus, a única absolutamente imutável e eterna; o Corão sentencia: “Tudo é aniquilado exceto Sua Face” (Corão 28:88).
Ibn al-'Arabi interpreta “Cada dia Ele está em alguma tarefa” (Corão 55:29): as “tarefas” (shu'un) de Deus são as criaturas, e o “dia” (yawm) é o momento indivisível (an).
“A auto-revelação nunca se repete” (la takrar fi'l-tajalli) — expressão favorita de Ibn al-'Arabi — pois a Vastidão Divina (al-tawassu' al-ilahi) proíbe a repetição.
O cosmos como criação sempre renovada e auto-revelação nunca repetida é evocado pelo nome “Sopro do Misericordioso” (nafas al-rahman): cada criatura é uma “letra” (harf) de Deus, as criaturas são “palavras” (kalima) soletradas pelas letras, a trajetória de uma criatura é uma “frase” (jumla), e cada mundo é um “livro” (kitab).
Deus “abrange todas as coisas em misericórdia e conhecimento” (Corão 40:7): pelo conhecimento conhece todas as coisas; pela misericórdia tem compaixão das coisas não-existentes, respondendo à sua “oração” de ser trazidas à existência.
Retorno a Deus
Todas as coisas retornam a Deus, mas apenas os seres humanos — e os jinn — chegam ao universo como potencialidade aberta de crescimento ou degradação, podendo retornar de formas completamente distintas daquela com que vieram.
Gabriel é citado no Corão dizendo em nome dos anjos: “Nenhum de nós há que não tenha uma estação conhecida” (Corão 37:164) — palavras que Ibn al-'Arabi aplica a toda criatura exceto ao ser humano e ao jinn.
O “retorno compulsório” (ruju' idtirari) a Deus é inevitável — “Ó homem, tu te esforças em direção a teu Senhor laboriosamente, e hás de encontrá-Lo!” (Corão 84:6) — e é o mesmo para um ser humano, uma abelha ou um carvalho.
O “retorno voluntário” (ruju' ikhtiyari) é o caminho escolhido: seguir a orientação de algum profeta ou seguir o próprio capricho (hawa) — cada caminho leva de volta a Deus, mas Deus tem muitas faces, nem todas agradáveis.
“Para onde quer que vos volteis, lá está a Face de Deus” (Corão 2:115), quer neste mundo quer no próximo; o Paraíso é o locus de manifestação da misericórdia de Deus, e o inferno, o locus de manifestação de Sua cólera.
A raiz divina da liberdade humana é o fato de Deus ter criado o homem à Sua própria forma: em sua natureza primordial (fitra), todo microcosmo humano é a forma exterior (sura) de um significado interior (ma'na) chamado “Allah”.
Assumindo os traços de Deus
O processo pelo qual o homem vem a manifestar os atributos divinos é designado pelo termo takhalluq — “assumir os traços” — e está profundamente enraizado na tradição islâmica do khuluq (caráter).
O Corão dirige-se ao Profeta dizendo que ele possui um “khuluq 'azim” (Corão 68:4), traduzido por
Arberry como “mighty morality”, por Pickthall como “tremendous nature”, por Irving como “tremendous character”, entre outras versões.
Para Ibn al-'Arabi, o “caráter tremendo” do Profeta diz respeito não apenas ao seu trato com as pessoas, mas ao grau em que ele realizou as potencialidades de sua natureza primordial, criada à forma de Deus.
O Profeta foi perguntado sobre qual parte da fé é mais excelente e respondeu: “Um belo caráter.” Outras tradições complementam: “O mais perfeito dos fiéis em fé é o mais belo em caráter”; “A melhor coisa na Balança no Dia do Julgamento será um belo caráter”.
Ibn al-'Arabi afirma que “assumir os traços de Deus” (al-takhalluq bi akhlaq Allah) e “assumir os traços dos Nomes de Deus” (al-takhalluq bi asma' Allah) são sinônimos e idênticos ao caminho espiritual dos sufis.
Ética teomórfica
A ética sufi, e em particular a de Ibn al-'Arabi, está fundamentada na ontologia: os traços nobres de caráter não são qualidades externas e opcionais, mas definem o próprio modo de existência e determinam em que medida se participa da plenitude da Luz do Ser.
Uma criança normal não pode crescer sem manifestar vida, conhecimento, desejo, poder, fala, audição, visão e outros atributos divinos — e a presença dessas qualidades é a marca do teomorfismo e o sinal de ser humano.
Quem aspira a tornar-se mais do que um animal humano precisa atualizar qualidades especificamente morais — como generosidade, justiça, tolerância e gratidão — que tendem a permanecer latentes no estado humano “natural”.
Vícios como ganância, impaciência, injustiça, covardia, arrogância e avareza são não apenas falhas morais, mas também carências ontológicas — marcas da debilidade da Luz do Ser refletida no indivíduo humano.
O crescimento da alma humana é ao mesmo tempo passagem da morte para a vida (hayat), da ignorância para o conhecimento ('ilm), da inércia para o desejo (irada), da fraqueza para o poder (qudra), do mutismo para a fala (kalam), da mesquinharia para a generosidade (jud) e da injustiça para a justiça (qist).
Segundo a obra Etica Nasireia de Nasir al-Din Tusi, o equilíbrio entre os traços morais é ingrediente essencial da alma virtuosa: demasiada justiça sem generosidade termina em tirania; demasiada clemência sem justiça leva ao caos.
A hierarquia entre os nomes exige atenção: Deus não age (poder) sem querer (desejo); não pode querer sem discernir (conhecimento); não pode conhecer sem existir (vida) — e o mesmo encadeamento se aplica ao processo humano de assumir os traços dos nomes.
O pecado de Iblis (Satã) foi perceber que a luz dentro de si era mais intensa do que em Adão e concluir: “Eu sou melhor do que ele — Tu me criaste do fogo e a ele da argila” (Corão 7:12; 38:76), reivindicando assim um atributo de magnitude que não lhe pertencia de direito.
Ibn al-'Arabi coloca a servidão (ubudiyya) no mais alto nível da realização humana: foi pela servidão que Muhammed tornou-se digno de ser o Mensageiro de Deus ('abduhu wa rasuluhu).
O princípio geral que rege quais nomes devem ser adquiridos e quais evitados deriva do dito profético “A Misericórdia de Deus precede Sua Cólera”: misericórdia pertence à natureza do próprio Ser e abrange “todas as coisas” (Corão 7:156; 40:7), enquanto a cólera é atributo subsidiário assumido em relação a existentes específicos por razões precisas.
Os atributos divinos voltados para as criaturas dividem-se em nomes de beleza (jamal) e nomes de majestade (jalal), ou nomes de suavidade (lutf) e nomes de severidade (qahr) — paralelo significativo com as duas perspectivas fundamentais sobre o Ser Divino: incomparabilidade e semelhança.
Ibn al-'Arabi distingue entre a “misericórdia de dom gratuito” — dada por Deus a todas as criaturas sem distinção — e a “misericórdia de obrigação” — que Deus se comprometeu a conferir apenas aos piedosos: “Minha misericórdia abrange todas as coisas, mas a prescreverei para os piedosos…” (Corão 7:156).
Escala da Lei
A Lei revelada (shar') é a balança (al-mizan) em que tudo deve ser pesado — Deus, conhecimento, amor, realização espiritual e o estado humano em geral —, sendo o único ancouradouro concreto para que o ser humano se mova em direção ao Centro e não se perca na dispersão.
O termo shar' deriva originalmente de “entrar na água para bebê-la”, dito dos animais; secundariamente significa trilha clara e aberta — metáfora do caminho que leva a Deus.
Ibn al-'Arabi considera profecia e revelação fatos da existência humana, observados em todos os tempos e lugares, do primeiro profeta Adão até Muhammed, o último dos profetas.
Sem a Balança da Lei, permanece-se para sempre nadando num oceano sem margens de ambiguidade; apenas a Balança fornece o ponto de referência em termos do qual o conhecimento e as ações humanas podem ser julgados.
Apenas os amigos de Deus atingiram a estação em que podem seguir a luz interior sem referência à Lei exterior — mas isso é, como Ibn al-'Arabi adverte, uma “estação de grande perigo” (khatar): Iblis e incontáveis “mestres espirituais” foram desviados por ela.
Em cada um dos vinte e sete capítulos do
Fusus al-hikam, Ibn al-'Arabi dedica-se a um único profeta e a um atributo divino correspondente — o primeiro capítulo é dedicado a Adão, o ser humano como tal; os seguintes, a profetas como Noé, Abraão, Moisés e Jesus, entre outros.
A “perfeita pessoa” (al-insan al-kamil) é aquela que atualizou o equilíbrio perfeito dos nomes, sendo a forma exterior do nome “Allah” — a Presença Divina; existem muitos tipos de homens perfeitos, todos representando plenas atualizações do nome Allah.
Na obra
Futuhat, Ibn al-'Arabi faz extensa referência às “presenças” dos profetas — “Presença de Muhammed”, “Presença de Moisés”, “Presença de Jesus” — no mesmo sentido em que fala das “presenças” dos nomes divinos.
Vendo as coisas como são
Somente o homem perfeito é capaz de ver todas as coisas em seus lugares próprios, porque Ibn al-'Arabi não aceita nenhum absoluto além da Essência do Real e do nada puro e simples.
Não há ponto de vista dentro do universo contingente que permita falar pela Essência em Si mesma — portanto não há absolutos no cosmos nem no universo do discurso.
Cada standpoint a partir do qual Deus e o cosmos são percebidos torna-se um “absoluto relativo” ou uma “presença” (hadra) do qual certas conclusões válidas podem ser extraídas — mas nenhum deles é absoluto.
A resposta humana a esses deslocamentos constantes de perspectiva é o “espanto” (hayra), que Ibn al-'Arabi declara ser a estação dos grandes amigos de Deus.
A visão do homem perfeito combina os dois pontos de vista básicos — incomparabilidade e semelhança —, vacilando entre eles ao exprimir sua percepção da realidade.
A faculdade racional declara a Unicidade de Deus (tawhid) e aceita o sentido literal dos textos revelados sem perguntar “como” (kayf) isso é verdade; a imaginação, como realidade intermediária entre espírito e corpo, percebe a auto-revelação de Deus em tudo o que existe.
No caso do homem perfeito, a realização espiritual abriu a imaginação para a visão efetiva do modo pelo qual Deus Se revela na teofania: ele vê claramente que todas as coisas são “nem/nem”, “ambos/e”, mas nunca “ou/ou”.
Perfeição humana
O Ser não-delimitado é uno em Sua Essência e múltiplo em Suas auto-revelações, e encontra sua expressão exterior mais plena no homem perfeito, que manifesta os nomes de Deus em seu desdobramento total.
Deus criou o universo para manifestar a plenitude de Sua generosidade e misericórdia; mas apenas no homem perfeito o Ser se manifesta em Sua plenitude, pois somente ele atualiza cada traço de caráter divino.
O homem perfeito é o “Barzakh dos barzakhs” (barzakh al-barazikh) — o intermediário que preenche o abismo entre o Ser Absoluto e o nada absoluto —, e sua função cósmica é tudo, pois ele é em efeito idêntico ao cosmos.
Assim como Allah é o “nome omnicompreensivo” (al-ism al-jami'), o homem perfeito é o “ser engendrado omnicompreensivo” (al-kawn al-jami') em que os nomes divinos recebem sua plena manifestação em todos os níveis do cosmos.
Como ser existente que vive de uma só vez em todos os níveis do cosmos, o homem perfeito abraça em si mesmo toda hierarquia; como indivíduo que veio à existência e depois retornou ao seu Criador, ele uniu a Origem e o Retorno.
O Corão (57:3) declara Deus ao mesmo tempo Manifesto (zahir) e Não-manifesto (batin): Ele é Não-manifesto enquanto Sua Essência permanece para sempre desconhecida às criaturas, e Manifesto enquanto o cosmos revela algo de Seus nomes e atributos.
O universo como um todo é o locus de manifestação de todos os nomes divinos; por isso Ibn al-'Arabi afirma que Deus criou o cosmos à Sua própria “forma” (sura) e que “Deus criou Adão à Sua própria forma” — tornando o universo um “grande homem” (insan kabir) e o homem um “pequeno universo” ('alam saghir).
O homem perfeito é a parte e o Todo, o múltiplo e o Um, o pequeno e o Grande, tudo e o Todo: assim como ele gira em torno de Deus, o cosmos gira em torno dele.