O tratado intitulado Lata'if al-yud fi mas'ala wahdat al-wuyud, de Wayih al-Din al-'Aydarusi (falecido em 1192/1778), constitui um exemplo característico das obras menores que ao mesmo tempo testificam o influxo exercido pela metafísica akbarí e contribuem para sua propagação.
Wayih al-Din 'Abd al-Rahman b. Sayj b. Mustafa al-'Aydarusi nasceu em Tarim, Iêmen, em 1135/1723, pertencendo a uma família de sayyid-s originária de Hadramaut, que constitui um ramo dos Ba 'Alawi.
O sayj passou quatro anos na Índia (de 1151/1738 a 1155/1742), viveu também no Hejaz, deslocou-se para a Síria e a Turquia e finalmente se estabeleceu no Cairo,
Egito, onde morreu e onde se encontra seu túmulo.
Ligado à tariqa familiar — cujo recrutamento foi sempre bastante reduzido — o sayj Wayih al-Din pertencia simultaneamente a outros turuq, segundo atesta em particular uma ijaza pela qual, além da 'aydarusiyya, transmite também a qadiriyya, a ahmadiyya, a burhâniyya, a rifa'iyya e a naqsbandiyya.
Dentre essas diversas filiações, a que o vincula à naqsbandiyya reveste particular importância, tal como o manifesta especialmente o tratado que o autor consagrou às técnicas (dikr, tawayuh) próprias dessa tariqa.
A breve risala objeto do estudo não é certamente um dos textos fundamentais da escola da wahdat al-wuyud; seu interesse reside principalmente no fato de ser um enunciado sumário, mas preciso e logicamente articulado, de alguns grandes temas do ensinamento de Ibn 'Arabi.
Historicamente, embora não seja feita nenhuma referência explícita às polêmicas contemporâneas, o Lata'if inscreve-se sem dúvida no marco dos debates sobre a wahdat al-wuyud que, naquela época, agitavam em particular os naqsbandíes da Índia.
Esses debates giravam em torno de postular a wahdat al-suhud a partir da interpretação de Ahmad Sirhindi, ou de declarar-se partidários das formulações akbaríes, ou de aplicar-se à busca de uma solução conciliatória entre ambas as posições.
Shah Wali Allah al-Dihlawi (falecido em 1176/1762) é citado como um dos mais prestigiosos autores desse período; sua “Carta medinesa” constitui uma tentativa brilhante de dissipar as confusões terminológicas e doutrinárias originárias dessa disputa.
As polêmicas continuaram — inclusive no seio da própria naqsbandiyya — até nossos dias, dando lugar a deploráveis repercussões sobre a apresentação das ideias de Ibn 'Arabi e de Sirhindi por parte de numerosos especialistas ocidentais.
O texto apresenta-se dividido em nove seções denominadas lata'if — “pontos sutis” —, donde o título do tratado; além de várias referências explícitas a Ibn 'Arabi, encontra-se no texto um uso frequente de léxico técnico akbarí (tayalli, isti'dad, nafas rahmani…).
A primeira latiha enuncia o fundamento mesmo da doutrina da wahdat al-wuyud: Deus é o Uno sem segundo, pois o condicionado (muqayyad) não pode ser segundo com relação ao absolutamente incondicionado.
As criaturas não existem por si mesmas nem possuem ser próprio: nada acrescentam ao ser de Deus. Para poder ser “segundas” teriam que possuir algo que Deus não tivesse.
A segunda latiha, na qual o autor cita Sadr al-Din Qunawi, formula uma distinção metafisicamente capital entre o wuyud mutlaq — o “ser puro”, denominação que não pode aplicar-se propriamente senão à essência incondicionada que exclui toda multiplicidade interna ou externa (al-muyarrad 'an al-a'yan wa-l-mazahir) — e o wuyud munbasit, cuja efusão sobre os possíveis (al-mumkinat) os faz aparecer na existência.
Esse wuyud munbasit é o designado simbolicamente pela Nube (al-'ama', outro vocabulário característico da cosmogênese akbarí), que é a forma (sura) do “Hálito do Misericordioso”.
Ao começo da terceira seção figura uma frase que, segundo a indicação, proviria do capítulo 48 das Futuhāt Makkiyya; essa frase expressa indubitavelmente uma das ideias expostas nesse capítulo: al-haqqu jalq^n wa-mal-jalqu haqq, que poderia traduzir-se como “a Realidade divina é o ser das criaturas, mas as criaturas não são a Realidade divina” — ou, mais simplesmente, “Deus é as coisas, mas as coisas não são Deus”.
As criaturas não são nada mais que a aparição, no fluxo da teofania, das quiddidades (mahiyyat) presentes, em seus exemplares eternos, dentro da ciência divina.
Se hipoteticamente se apagassem os limites que definem suas quiddidades, então já não seriam coisas nem seriam nada: só subsistiria o fluir divino no qual haviam revestido a aparência da existência.
A quarta latiha desenvolve o tema cujo tratamento foi esboçado nas duas seções precedentes com a intenção, claramente expressa, de defender Ibn 'Arabi contra a acusação de taysim — ou seja, contra o reproche (frequentemente expresso por Ibn Taymiyya e seus discípulos) de fazer do universo de certo modo o “corpo” de Deus.
Sadr al-Din Qunawi é citado ao longo do tratado; as obras do Sayj al-Akbar (Futuhāt Makkiyya,
Fusus al-hikam) são fontes constantes de autoridade.
O sayj al-'Aydarusi sublinha que a absolutidade divina não é a que se opõe ao taqyid sendo em suma simétrica a ele, mas aquela que transcende tanto a indeterminação como a determinação: “Sua absolutidade consiste no fato de que, manifestando-Se no condicionado, Ele não é condicionado por outro que Ele.”
Deus pode igualmente prescindir das coisas (segundo o hadith “Deus era e nada era com Ele”), ser/estar “com as coisas” (“Ele está convosco onde quer que estejais”, Cor. 57:4) e ser/estar simultaneamente “além das coisas” (“E Deus, por detrás deles, os rodeia”, Cor. 85:20).
A quinta latiha propõe-se a dissipar o erro consistente em pensar, como consequência do precedente, que a criação inteira não é, sob todos os aspectos, mais que uma pura ilusão: Ibn 'Arabi descreve às vezes o universo como jayāl fi jayāl — “uma ilusão dentro de uma ilusão” — ou mesmo como uma simples magia (sihr) que nos engana.
O emprego da palavra jayāl não deve levar à conclusão de que o mundo não é mais que uma fantasmagoria: esse termo faz referência à perpétua metamorfose das coisas, ao fato de que as formas se sucedem ao infinito.
Wayih al-Din cita um dístico sobre esse ponto que resume a paradoxo metafísica tal como o Sayj al-Akbar a enuncia: “O mundo não é sino ilusão (jayāl) e no entanto é Realidade (haqq) em verdade. Quem isso sabe conhece os segredos da Via.”
A sexta latiha debate com outra interpretação errônea, amplamente explorada pelos adversários de Ibn 'Arabi, segundo a qual o tawhid al-wuyud, a proclamação da unicidade do ser, aboliria a sari'a, a Lei sagrada.
Para 'Aydarusi cada um dos seres não é “sino uma faz entre Sus faces (wayh min wuyuhi-Hi)”, um lugar epifânico entre infinidade de outros (mazhar min mazahir), de modo que a wahdat al-wuyud não somente não está em contradição com o taklif, a sujeição à Lei, como inclusive a exige.
A indigencia ontológica dos seres lhes impõe em efeito adorar Àquele que é o único Vivente (al-Hayy), o Subsistente por si (al-Qayyum), o infinitamente Rico (al-Gani), de Quem têm tudo o que são e recebem quanto têm.
O autor do Lata'if parafraseia aqui uma fórmula de Ibn 'Arabi segundo a qual Deus é “el Adorado em todo lo adorado” (al-ma'bud fi kulli ma'bud), afirmação que, para o Sayj al-Akbar, tem sua correspondente justificação escriturária na aleya corânica onde se diz: “Tu Señor ha decretado que sólo a Él adoraréis” (Cor. 17:23).
Ibn Taymiyya havia denunciado essa noção, que segundo ele conduz a professar a wahdat al-adyan — a “unicidade das religiões” — e assim a situar no mesmo plano o monoteísmo mais exigente e a adoração dos ídolos ou dos astros.
A sétima latiha explica muito brevemente a condição das a'yan tabita — as “essências imutáveis” presentes na eterna onisciência de Deus, ou seja, os possíveis (al-mumkinat): essa condição não é assimilável à do ser puro (al-wuyud al-mahd) nem à do puro não-ser (al-'adam al-mahd), mas constitui um estado intermediário, um “itsmo” (barzaj) entre este e aquele.
A oitava latiha, penúltima seção do tratado, resume os conteúdos precedentes e constitui, em certo modo, uma espécie de conclusão: define claramente as respectivas posições dos sufis e dos 'ulama' al-zahir que detêm a ciência exotérica.
Entre uns e outros, declara o autor iemenita, não há divergência senão no concernente ao vínculo entre Deus e o mundo (irtibāt al-Haqq bi-l-'alam): para os segundos, o Criador e a criatura estão totalmente separados por uma diferença intransponível; para os primeiros não há nem verdadeira separação (tabayun haqiqi) nem união (ittihad), já que para eles o ser é uno (al-wuyud wahid) e não pode ser, portanto, nem separado de si nem unido a si mesmo.
Essa identidade metafísica não implica em nenhum caso uma confusão das condições (ahkam) do Princípio e de sua manifestação; gnósticos e doutores da lei são unânimes: os graus ontológicos (martaba) do Senhor e do servo são distintos.
O homem dominado por seu estado espiritual (hal) não vê senão a Deus — é um extático (maydub) cujo conhecimento fica incompleto; quem somente vê a criação está “velado” (mahyub) pelas trevas da ignorância.
Quem, baseando-se unicamente em uma ciência teórica e não em uma realização efetiva, “eleva” a criação ao grau que só ao Criador corresponde — esse é um herege (mulhid), um ateu (zindiq); finalmente, quem, ainda privado do verdadeiro conhecimento que só se obtém pelo “saboreo” (dawq), a experiência gustativa, chegou por via especulativa à doutrina da unicidade do ser, mas observa escrupulosamente todas as consequências que derivam da distinção dos graus (submetendo-se portanto às prescrições legais), esse chegará à perfeição nesta vida ou na vida futura.
A nona latiha parece responder ao interesse tardio de precisar as etapas que conduzem ao viator (al-salik) ao conhecimento supremo; Wayih al-Din distingue três estádios sucessivos: o da “unicidade dos atos” (Deus se descobre como único Agente), o da “unicidade dos atributos” (Deus aparece como único qualificado por todos os atributos) e o da “unidade essencial” (Deus é tudo o que é).
'Abd al-Karim al-Yili é citado como comentador de noções definidas nas obras do Sayj al-Akbar, apresentadas nos capítulos 12-15 do Insan kamil.
A relação de complementaridade entre o ensinamento metafísico do Sayj al-Akbar e o ensinamento iniciático de Wayih al-Din é corretamente percebida e assinalada; a retificação dos erros cometidos por discípulos com zelo pouco inspirado ou por críticos pouco perspicazes, ainda que evitando os artifícios da polêmica, é realizada com rigor, em particular na oitava seção.