Dagli, Caner K. Ibn al-ʻArabi and Islamic intellectual culture: from mysticism to philosophy. London New York (N.Y.): Routledge, 2016.
Preliminares Metafísicas
Ta'ayyun deriva da raiz árabe 'ayn e designa o processo pelo qual algo se torna ou é constituído como uma 'ayn, termo de sentidos múltiplos que remete à especificidade e à particularização de cada coisa.
William
Chittick considera 'ayn praticamente sinônimo de shay' (“coisa”), entendendo-o como aquilo que distingue uma coisa de outra
Nas obras dos akbarianos, o termo aparece em composições como 'ayn kharijiyyah (identidade exteriorizada), 'ayn thabita (identidade imutável) e 'ayn mawjudah (identidade existente)
Todo objeto pode ser considerado sob dois aspectos: enquanto 'ayn kharijiyyah, quando existe no espaço e no tempo — inclusive no mundo intermediário, o 'alam al-mithal —, e enquanto 'ayn thabita, enquanto forma ou essência no conhecimento de Deus
Quando o termo 'ayn aparece isolado nos escritos akbarianos, refere-se habitualmente à identidade imutável, entendida como arquétipo universal ou particular e como a realidade mais íntima de cada coisa.
Na expressão fi'l-'ayn, o termo indica o que é objetivamente real fora da mente do observador, geralmente no âmbito da criação
A expressão pode, portanto, ser traduzida por “concreto”
Existem duas grandes estratégias de tradução para 'ayn e ta'ayyun, cada uma com vantagens e limites conforme o contexto.
Chittick traduz 'ayn por “entidade” e ta'ayyun por “entificação”
Na tradução dos
Fusus al-hikam de Ibn al-'Arabi, o autor optou por “identidade” para 'ayn, por sua proximidade semântica com os sentidos de designação e especificação
O primeiro ta'ayyun corresponde ao momento em que a Realidade Divina é identificada como Deus Senhor e Criador, constituindo uma especificação em relação ao dhàt puro, que é anterior a qualquer determinação
O próprio Ser/Essência permanece no nível da la ta'ayyun — ausência de ta'ayyun —, pois qualquer juízo sobre ele já opera no nível do primeiro ta'ayyun
A limitação do termo “identificação” torna-se evidente quando ta'ayyun descreve não um ato do intelecto humano, mas a “descida” ontológica pelos níveis da realidade.
O Ser/Essência puro — al-Dhat — é anterior mesmo à distinção entre Deus e o mundo
Os níveis subsequentes compreendem Deus como Senhor e Criador (primeiro ta'ayyun), o Grande Espírito, a Alma Universal, o mundo dos espíritos, o mundo da imaginação e, por fim, o mundo dos corpos
Ta'ayyun não é fundamentalmente um ato ou uma transformação, mas representa as dimensões intrínsecas da realidade última
Ta'ayyun é simultaneamente um conceito epistemológico — relativo ao modo como o intelecto humano qualifica a realidade última — e um conceito metafísico — relativo à autodeterminação de Deus pela qual os níveis da realidade emergem.
“Entificação” expressa melhor o sentido metafísico, enquanto “identificação” é mais adequado quando o contexto indica um processo que ocorre no intelecto humano, como observado a propósito de Qunawi: “o conceito de existência, no que diz respeito ao fato de ser identificado em nosso intelecto”
A tradução de 'ayn por “identidade” funciona bem em Ibn al-'Arabi, para quem ta'ayyun não era conceito central
O uso exclusivo de “identificação” torna-se problemático na escola posterior de Ibn al-'Arabi, que emprega ta'ayyun de forma extensiva
Permanece difícil capturar ao mesmo tempo o sentido lógico-epistemológico — a identificação subjetiva de Deus pelo intelecto — e o sentido ontológico — o fato objetivo de Deus ser tal ou qual
Outros termos akbarianos se articulam diretamente com ta'ayyun e descrevem a progressão dos níveis ontológicos.
A Emanação Santíssima (al-fayd al-aqdas) resulta na realização das formas no conhecimento de Deus, identificadas com Seu conhecimento de Seus próprios Nomes e Qualidades
A Emanação Santa (al-fayd al-muqaddas) é a existenciação ou externalização dessas formas — as identidades imutáveis — no mundo, tornando-as 'ayn mawjudah ou 'ayn kharijiyyah
A autodivulgação invisível (tajalli al-ghayb) e a autodivulgação visível (tajalli al-shahada) descrevem o mesmo processo sob outro aspecto
Os termos emanação (fayd), autodivulgação (tajalli), manifestação (zuhur, izhar), existenciação (ijad) e entificação (ta'yyun, ta'ayyun) são frequentemente intercambiáveis, cada um enfatizando um aspecto específico da relação ontológica das coisas com Deus
Tashkik designa um tipo de relação entre termos que não é nem sinonímia convencional nem homonímia convencional, conforme delineado por Farabi no Kitab al-Huruf.
Farabi identifica, ao lado dos termos univocamente predicados e dos homonímicos, uma classe intermediária: termos que partilham o mesmo nome e se atribuem a coisas diferentes em virtude de algo que todas possuem em comum, sem que essas coisas sejam nomeadas pelo predicado nem o predicado receba o nome delas
A tradição aristotélica clássica distinguia apenas universais univocamente aplicáveis — como “homem”, dito de todos os humanos — e universais equívocos ou ambíguos — como “alma”, que pode ser dita de almas animais, humanas e celestes
Farabi observa que entre univocidade e sinonímia deve existir um terceiro modo de predicação
O conceito de tashkik aparece em Ibn Sina com o sentido de predicação graduada ou não-unívoca, exemplificada pela predicação de “luminoso” aplicada ao sol, a uma lanterna e a uma vela.
Na Metafísica do Kitab al-Shifa', Ibn Sina afirma que “'Um' pode ser dito equivocamente de significados que coincidem em ser efetivamente indivisos em si mesmos; nesse significado, porém, existe prioridade e posterioridade”
Ibn Sina enumera os modos em que algo pode ser “um”: em gênero, em espécie, em diferença específica, em afinidade (munasabah), em sujeito (mawdu') ou em número
Na seção “Sobre Prioridade e Posterioridade, e sobre o Vir a Ser (huduth)”, Ibn Sina afirma que “prioridade e posterioridade, embora possam ser ditas de muitos modos, podem aparecer juntas em uma coisa equivocamente”
O que é prior possui algo que o posterior não possui, enquanto o posterior não possui nada que o prior não possua daquele mesmo significado ou essência
Tashkik caracteriza primariamente um tipo de predicação e, em seu uso mais antigo, é conceito lógico que responde à questão de como um atributo é predicado de múltiplas coisas, permanecendo para os peripatéticos uma descrição situada entre univocidade e homonímia.
O conceito ganha centralidade com Nasir al-Din Tusi, que o utiliza extensivamente para refutar desafios de Fakhr al-Din al-Razi a Ibn Sina no Kitab al-Isharat wa'l-tanbihat, e também para responder às questões de Qunawi
Tashkik é termo de tradução extremamente difícil; o autor o traduz por “equivocidade” e mushakkak por “equívoco”
Outras traduções propostas incluem “gradação” ou “gradação analógica” (
Nasr) e “ambiguidade sistemática” (Rahman)
A tradução de tashkik por “equivocidade” enfrenta dificuldades terminológicas, pois o sentido medieval de “equívoco” não corresponde ao sentido contemporâneo.
Na tradição escolástica cristã, o tipo de predicação correspondente a tashkik era chamado “analógico” — daí a tradução de
Nasr por “gradação analógica” ou “analogicidade”
A predicação unívoca — ishtiraq ma'nawi, “sentido partilhado” — corresponde a predicar “homem” de Aristóteles e Sócrates
Os termos homonímicos — ishtiraq lafzi, “locução partilhada” — como “banco” referido a um rio e a uma instituição financeira, eram chamados “equívocos”
No inglês contemporâneo, “equívoco” aproxima-se mais de “ambíguo” do que do sentido medieval de “homonímico”; a falácia de equivocação ocorre quando se usam sentidos relacionados de uma mesma palavra, não em casos de pura homonímia
É precisamente essa relacionalidade — entre sentidos distintos porém conexos — que Aristóteles tinha em mente ao falar de termos predicados “de outro modo” além da univocidade ou da mera homonímia
Wolfson analisa a etimologia e a história das traduções de mushakkak, mostrando como o termo passou de “ambíguo” para “analógico” por influência de Tomás de Aquino.
Wolfson afirma: “O termo árabe mushakkik, tanto historicamente, como tradução do grego, quanto etimologicamente, como derivado da raiz árabe shakk, duvidar, deve ser traduzido em qualquer língua por um termo que signifique 'duvidoso' ou 'ambíguo'. Em hebraico, é sempre corretamente traduzido por mesuppaq. Nas traduções latinas medievais do árabe, é em geral corretamente traduzido por ambiguus. Mas nas traduções latinas do século XV a partir do hebraico, é frequentemente traduzido por analogicus”
Wolfson prossegue: “A razão disso parece estar em Tomás de Aquino e em outros escritores escolásticos que seguem seu vocabulário. Em Tomás de Aquino, o termo analogia, com suas formas derivadas, tem muitos significados, e entre eles estão incluídos alguns daqueles que nos textos árabes, por influência dos comentadores gregos de Aristóteles, encontramos ligados a termos descritos como ambíguos; assim, enquanto na filosofia árabe os termos 'analógicos' estão incluídos sob os termos 'ambíguos', em Tomás de Aquino, inversamente, os termos 'ambíguos' estão incluídos sob os 'analógicos'. Assim como os termos 'ambíguos' na filosofia árabe, os termos 'analógicos' em Tomás de Aquino são ditos (a) não ser nem 'equívocos' nem 'unívocos', (b) ser aplicados a diferentes coisas segundo uma ordem de prioridade e posterioridade, e © são ilustrados pelo exemplo do termo 'ser' e sua aplicação a 'substância' e 'acidente'”
O principal desafio de traduzir tashkik como “equívoco” reside na oscilação entre o sentido medieval — pelo qual a equivocidade não seria boa tradução — e o sentido contemporâneo — pelo qual o seria.
Wolfson propõe o termo “anfibológico” como posição intermediária entre “equívoco” e “unívoco”, mas a solução aprofunda a obscuridade
Sajjad Rizvi, em seu estudo sobre Mulla
Sadra, prefere o termo “modulação”, seguindo Bonaud, por capturar os sentidos metafísicos do termo em
Sadra, que vão além das questões de predicação
A maioria dos pensadores anteriores a
Sadra não tinha em mente a noção de um Ser unitário que “modula” em intensidade, mas apenas o modo como certas coisas são “ditas de” múltiplos seres
Os próprios akbarianos rejeitam explicitamente a ideia de que a única existência verdadeira possa ser predicada de modo equívoco, argumentando que tashkik só se aplica quando se trata de duas entidades ou de uma entidade que mudou no tempo — condições inadmissíveis no caso da Realidade Divina
Comentários de Tusi sobre a Equivocidade no Sharh al-isharat
Nasir al-Din al-Tusi, filósofo peripatético e mutakallim xiita, recorre ao conceito de tashkik para responder a um desafio de Fakhr al-Din al-Razi acerca da relação entre o wujud de Deus e o wujud das demais coisas.
Tusi comenta uma passagem das Isharat em que Ibn Sina descreve como uma quididade pode ser causa de uma qualidade — como a racionalidade (natiqiyyah) pode ser “causa” da capacidade de admiração (muta'ajjibiyyah) —, e trata o wujud como qualidade também, com a diferença crucial de que a quididade existe em razão do wujud
Tusi esclarece que a quididade assumir a existência como qualidade (ittisaf al-mahiyyah bi'l-wujud) é um ato puramente conceitual, que não ocorre concretamente — ao contrário, por exemplo, de um corpo que passa a ter a cor branca
A quididade como receptáculo da existência é uma coisa na mente, não no mundo externo; Tusi bloqueia assim qualquer apelo a uma regressão ao infinito
Razi — denominado pelo autor “digno comentador” de Tusi — considera problemática essa relação entre quididade e existência, pois ela implicaria que a existência de Deus e a existência de qualquer coisa particular teriam status igual.
Segundo o raciocínio de Razi, se a existência de uma coisa é um “acidente” ('arid) de sua quididade, também a existência de Deus seria acidente de Sua Quiddidade
Dessa premissa decorreriam três alternativas: ou o status da existência das coisas particulares se eleva ao nível do Necessariamente Existente (wajib al-wujud), ou o status do Necessário decresce, ou o uso da palavra wujud é mera homonímia (ishtiraq lafzi), sem nenhum sentido comum entre o wujud de Deus e o wujud das coisas contingentes
A resposta de Tusi à objeção de Razi apoia-se no conceito de equivocidade — tashkik — e retoma pontos já formulados por Ibn Sina.
A verdadeira homonímia em árabe é exemplificada pela palavra 'ayn em seus sentidos distintos de “olho”, “fonte” e “identidade”
Nas predicações equívocas — por tashkik — o significado da predicação é o mesmo, mas “não uniforme” (la 'ala'l-sawa')
“Contínuo” pode ser predicado de uma dimensão e do objeto que a possui; “um” pode ser predicado tanto do absolutamente indivisível quanto do divisível em algum aspecto; “branco” pode ser predicado da neve e do marfim em diferentes graus de intensidade
“Existência” admite todos esses modos de predicação: ocorre em “causa” e “efeito” — com prioridade ou posterioridade como fator diferenciador —, em “substância” e “acidente” — com primazia ou dependência —, no “estável” e no “dinâmico” — com intensidade e fraqueza —, e no “necessário” e no “contingente”
Nesse tipo de predicação — nem sinonímia nem homonímia —, aquilo que unifica as quididades das diversas coisas não pode ser parte intrínseca delas.
O “branco”, tal como o conhecemos, não é parte essencial da neve ou do marfim, mas apenas uma implicação (lazim) de suas quididades
A predicação equívoca ou graduada resulta de limitações linguísticas e conceituais: seria impossível atribuir um nome distinto a cada cor pertencente a cada objeto do mundo
O mesmo princípio vale para a existência: diz-se que Deus existe e que as coisas do universo existem, mas não há como atribuir um nome diferente a cada existência ligada a cada quididade
Tushkik ou equivocidade não se aplica às quididades das coisas contingentes — Tusi é enfático nisso —, mas às existências ou à existência geral associada a essas quididades
Há algo suficientemente comum entre o “existe” de “Deus existe” e o “existe” de “Zayd existe” para que wujud ou mawjud seja mais do que uma locução comum; há também um sentido comum, embora não idêntico
Razi apresenta uma objeção adicional: os filósofos afirmam que a realidade do Necessariamente Existente é incognoscível pela mente humana, mas também sustentam que sua existência pode ser conhecida a priori — o que pareceria implicar que a realidade de Deus é algo distinto de Sua existência.
Tusi responde que o que se percebe do wujud de Deus não é Sua existência particular e individual, que O distingue de todas as demais existências
O que se percebe é a existência absoluta implicada por essa existência individual (al-wujud al-mutlaq alladhì huwa lazim li-dhalik al-wujud al-khass), que também é implicada por todas as demais existências
Essa “existência geral partilhada” (al-wujud al-'amm al-mushtarak) é cognoscível a priori, mas conhecê-la não equivale a conhecer a verdadeira realidade (haqiqah) de Deus — pois conhecer o que é implicado (lazim) por algo não equivale a conhecer aquilo de que é implicação (malzum)
Tusi é claro ao afirmar que a existência não é uma “natureza específica” (tabi'ah naw'iyyah) — predicada univocamente de cada indivíduo da espécie, como a “coelheidade” em todos os coelhos —, mas é encontrada nas coisas equivocamente (bi'l-tashkik)
Ao distinguir o wujud individual de Deus da noção geral de wujud que Ele partilha com as demais coisas existentes, Tusi supera o desafio de Razi, segundo o qual a relação entre essência e existência implicaria uma comunidade entre Deus e as coisas fatal para o estatuto de Deus como unicamente necessário em Seu wujud.
Tanto a metafísica subjacente à objeção de Razi quanto a da resposta de Tusi partem da premissa de que a existência de Deus e a das demais coisas são inteiramente separadas e distintas
No capítulo seguinte, Tusi responderá a outra linha de questionamento que não pressupõe que o wujud de Deus e o wujud das coisas sejam distintos de modo absoluto — introduzindo assim a metafísica de Sadr al-Din al-Qunawi, o discípulo mais famoso e influente de Ibn al-'Arabi