Dagli, Caner K. Ibn al-ʻArabi and Islamic intellectual culture: from mysticism to philosophy. London New York (N.Y.): Routledge, 2016.
O Uso de Wujud e Conceitos Relacionados em Jandi
Mu'ayyid al-Din ibn Mahmud al-Jandi (m. 1292) foi discípulo de Qunawi e o primeiro membro da escola akbariana a redigir um comentário completo sobre os Fusus al-hikam de Ibn al-'Arabi, intitulado simplesmente Sharh fusus al-hikam.
Jandi era oriundo da cidade de Jand, no Khurasã, próxima a Farghana, mas a data de seu nascimento e os detalhes de sua vida precoce são desconhecidos
Em sua obra Nafhat al-ruh wa-tuhfat al-futuh, ele narra sua iniciação nos círculos sufis e sua dedicação progressiva à vida espiritual
Tornou-se discípulo de Qunawi por um período de dez anos; antes da morte do mestre, partiu para Bagdá, onde assumiu a função de sucessor de Qunawi
Não há evidências de que Jandi tenha se tornado por sua vez um “mestre iniciador” para prolongar a linhagem de Ibn al-'Arabi e Qunawi
Posteriormente foi para Sinope, onde escreveu o Nafhat al-ruh a pedido, segundo se diz, de uma mulher interessada no sufismo
As datas de sua morte variam entre 1292 e 1301, e o local de sua morte é desconhecido
Jandi escreveu em árabe e em persa, e seu comentário sobre os Fusus resultou de um estudo aprofundado do texto com Qunawi, que — segundo o próprio Jandi — não se limitou ao ensinamento oral, mas “assumiu o controle espiritual de sua compreensão” e lhe transmitiu o sentido da obra em um instante.
Qunawi afirmava ter aprendido o livro de Ibn al-'Arabi da mesma maneira
O comentário de Jandi é considerado o mais influente em termos gerais, mesmo que outros tenham sido mais amplamente estudados
Os comentários de Kashani, Qaysari e 'Abd al-Rahman
Jami recorrem significativamente à obra de Jandi
Entre os otomanos, Mehmet Yazicioglu (m. 1451) escreveu um comentário sobre o comentário de Jandi, intitulado al-Muntaha
Não existem até o momento estudos sobre Jandi ou seu pensamento em línguas ocidentais
O capítulo anterior examinou como Qunawi moldou a metafísica de Ibn al-'Arabi em uma ontologia e epistemologia capazes de dialogar com a linguagem predominante do pensamento metafísico islâmico; para Jandi, o termo wujud tampouco funciona como eixo indispensável de sua metafísica.
As tentativas de sistematização de Qunawi são apenas parcialmente bem-sucedidas quando confrontadas com o padrão de um filósofo como Tusi, especialmente no uso de termos centrais como wujud e wujudi
Cada pensador sucessivo da escola akbariana faz adições originais próprias e aborda o tema de maneiras significativamente distintas, em vez de simplesmente reiterar as exposições dos mestres
O modo pelo qual Jandi não usa wujud difere do de Qunawi — diferença que se torna evidente já na primeira página de seu comentário sobre os
Fusus
Anniyyah e Huwiyyah
Entre os termos mencionados por Jandi nas páginas iniciais de sua obra estão anniyyah e huwiyyah, que, ao lado de wujud, mawjud, shay' e outros, compõem o conjunto dos termos ontológicos centrais do discurso filosófico árabe.
Anniyyah e huwiyyah emergiram das traduções da Metafísica de Aristóteles e dos escritos plotinianos atribuídos a Aristóteles sob o título Teologia de Aristóteles, também conhecida como Liber de causis
Anniyyah é formado do grego to ti, ou “quidade”, destinado a significar a diferença entre o que uma coisa é (to ti esti) e o fato de que ela é — trata-se de um termo árabe muito antigo que se tornou menos importante nos séculos posteriores, mas que desempenhou papel significativo na filosofia de Kindi, Farabi e
Avicena Em Maqasid al-falasifa (“Os Objetivos dos Filósofos”), Ghazali usou anniyyah junto a mahiyyah para afirmar que a existência de Deus não é separada de Sua essência
Na Teologia, os termos gregos on e einai são consistentemente traduzidos por anniyyah, enquanto os mesmos termos na Metafísica são às vezes traduzidos por huwiyyah
O termo anniyyah raramente é empregado de modo relevante em Ibn al-'Arabi ou em Qunawi
Na tradução árabe da Teologia, huwiyyah traduz o grego tautos, ou “identidade”, em oposição a ghayriyyah para o grego eteros, ou “alteridade” — “identidade” e “alteridade” são duas das cinco categorias inteligíveis de Plotino, sendo anniyyah (“ser” ou “quidade”) a terceira.
Kindi já empregava huwiyyah, chegando a formar o verbo tahawwa a partir do pseudo-masdar huwiyyah, com o sentido de substância ou “coisa que subsiste por si mesma”
Farabi opôs huwiyyah a mahiyyah: mahiyyah responde à pergunta sobre o que uma coisa é, enquanto huwiyyah responde se ela é — distinção que se universalizaria depois na oposição entre mahiyyah e wujud
Em Ibn Sina, huwiyyah parece designar a substância, mais particularmente o sujeito em oposição ao predicado
Ibn Rushd considerava que huwiyyah foi cunhada para evitar a ambiguidade de mawjud, que carregava o sentido de “encontrar” ausente no grego to on
As traduções latinas de huwiyyah são id quod est, essentia e identitas; a expressão árabe para identidade no sentido de “ele mesmo” é huwa huwa ou hiya hiya, literalmente “ele é ele”
Ao contrário de anniyyah, huwiyyah é um termo técnico central e onipresente na maioria dos escritos akbarianos; como muitos termos importantes dessa escola, é difícil de traduzir.
Como o autor usa “identidade” para 'ayn, opta por traduzir huwiyyah como “ipseidade” — Goichon preferia “ipseidade” em latim, mas a versão anglicizada expressa melhor a amplitude de significado do termo no pensamento de Ibn al-'Arabi
O problema de traduzir huwiyyah como ipseidade se articula com a tradução de ananiyyah ou ana'iyyah como “eu-dade”: derivado de ana (“eu” ou “mim”), esse último termo se opõe a huwiyyah em Jandi, pois dizer “eu” já pressupõe um “tu” e, portanto, separação e dualidade
Huwiyyah visa excluir qualquer separação ou dualidade real; espera-se que usar “ipseidade” para huwiyyah e “eu-dade” para ananiyyah preserve essa distinção entre dualidade e identidade
O uso conjunto de anniyyah e ana'iyyah por Jandi constitui um jogo de palavras que opõe o verdadeiro ser ou substância de anniyyah à ana'iyyah — dois termos semelhantes tanto na escrita quanto na pronúncia
Nas páginas iniciais de sua obra, Jandi louva e glorifica “Sua grande ipseidade (huwiyyah) e esplêndido ser (anniyyah)”, afirmando que “a interioridade de Sua Ipseidade se manifesta por meio de Sua Eu-dade (ana'iyyah)”.
Jandi prossegue: “A entificação de Sua identidade é Seu ser (anniyyah), e o interior de Seu interior é Sua essencialidade (dhatiyyah). O exterior de Seu interior é Sua Eu-dade, e o exterior de Seu exterior é Sua divindade (ilahiyyah). A visibilidade (shahada) de Sua exterioridade é Sua senhorialidade (rububiyyah) e realidade (haqiqah), e a exterioridade de Seu locus de manifestação é aquilo sobre o qual Ele é senhor (marbubiyyah) e Sua criação (khalqiyyah). Todas essas relações estão implícitas em Sua realidade”
A Eu-dade de Deus corresponde a Seu primeiro ta'ayyun — ou seja, Deus como Criador e Senhor em oposição a Deus como Essência/Ser — porque representa Deus sendo “eu” em relação ao mundo, que, para o Senhor e Criador, é objeto, portanto um “tu”
A essencialidade ou o ser-uma-essência (dhatiyyah) equivale aqui à ipseidade ou huwiyyah
Afirmar que “o exterior de Seu exterior” é Sua ilahiyyah ou divindade provavelmente se articula com a importante asserção de Ibn al-'Arabi nos
Fusus de que, para ser divindade (ilah), Deus deve ter algo sobre o qual seja divindade — um objeto de divindade (ma'luh)
É apenas depois de uma página que Jandi sequer menciona wujud, e o faz após tratar da relação adequada de Deus com multiplicidade e unidade, absolutez e relatividade, temporalidade e eternidade, declarando então que “Sua existência é autossuficiente (qayyum); ela não vem a existir nem é tornada existente”.
Toda a primeira introdução metafísica importante da obra é efetivamente desprovida de qualquer referência relevante a wujud como conceito filosófico, apoiando-se antes na interioridade e na exterioridade, e em vários graus de ipseidade e identidade
Isso é notável porque comentadores posteriores — especialmente Qaysari — iniciam suas obras com wujud imediatamente
Em outros trechos, o uso técnico desses termos nem sempre é fácil de acompanhar, como nesta passagem: “[O Real] é idêntico à própria existência testemunhada e exterior em Seu ser interior, porque Ele é idêntico ao interior e ao exterior. […] Por Seu ser (anniyyah) diferenciado e exterior, identificado por meio dos seres (anniyyat) das coisas existentes, Ele conhece e louva Suas ipseidades interiores, invisíveis e individuais ('ayni). […] Mesmo que as identidades (a'yan) sejam os significados (ma'ani) das ipseidades (huwiyyat) dessas Eu-dades (ananiyyat), elas são as formas dos seres (anniyyat) da essência invisível.”
Jandi explica que os loci de manifestação são as formas dessas Eu-dades (ananiyyat)
Wujud é usado apenas em referência à manifestação, não à totalidade da realidade, estando ausente do restante da discussão
Esses termos também aparecem em forma poética: “Sua Ipseidade sustenta o perecimento de minha ipseidade / E eu sou, por Ele, nEle, nada para ninguém / Meu ser (anniyyah) pereceu em um invisível / Abraçante, Ipseidade-Essência.”
Em outra passagem, na qual Jandi atribui simbolismo metafísico e cosmológico a diversas letras do alfabeto árabe, os termos aparecem densamente compactados: “Está então livre de tudo que a existência implica — a saber, vida, conhecimento, vontade, poder — e suas atribuições, implicações, atributos, consequentes; e também [livre] de seu ser (nafs), sua identidade ('ayn), sua ipseidade (huwiyyah) e sua anniyyah”
Quando termos como huwiyyah e anniyyah são usados dessa maneira, os argumentos metafísicos precisos tornam-se mais difíceis de perceber
Pode-se argumentar que, como ocorre com wujud e com a maioria dos conceitos usados metafisicamente, os akbarianos — ao menos os primeiros — dependem menos do conteúdo preciso de um termo filosófico e mais da relacionalidade entre os termos para evidenciar a distinção metafísica implicada.
Seria falso afirmar que todos esses termos nos escritos akbarianos podem significar o que se queira, pois eles têm de fato um significado preciso — mas essa precisão frequentemente depende da presença de outros conceitos
Existem várias espécies de haqiqah, de wujud e de huwiyyah; embora não sejam sinônimos, podem às vezes referir-se à mesma coisa dependendo de como são usados — podem apontar para o mesmo referente metafísico, mas a partir de lugares diferentes
Parte da ambiguidade inerente aos escritos de Ibn al-'Arabi, Qunawi e Jandi decorre do fato de que o discurso da falsafah e do kalam é, para eles, um modo adotado de escrita — eles eram antes de tudo homens interessados na prática da vida espiritual, e a explicação abstrata ou teórica era um ramo dessa prática.
O uso de ideias provenientes de fora do discurso habitual do tasawwuf era frequentemente um esforço de construir pontes com a comunidade mais ampla de pensadores metafísicos
É improvável que homens tão inteligentes quanto Qunawi e Jandi — sem mencionar Ibn al-'Arabi — não pudessem ter sido mais “consistentes” ou adotado um sistema esquematizado em suas exposições, à maneira dos peripatéticos, se assim o desejassem
Suhrawardi, a título de contraexemplo, estava muito interessado em construir tal sistema e, mesmo com suas tendências místicas evidentes, seu nível de sistematização vai muito além do que se encontra na escola akbariana inicial — com definições claras de termos e conceitos, e uma lógica e epistemologia alternativas destinadas a substituir o pensamento peripatético
Os primeiros akbarianos não pareciam interessados em subverter o pensamento peripatético, mas antes em voltar seu material conceitual bruto e seu modo de discurso para seus próprios fins
Tahaqquq
Jandi emprega outros termos ontológicos onde poderia ter usado wujud; em uma ocasião fala do “tahaqquq” (realização) das coisas em suas identidades por meio da existência e da existenciação.
Em um trecho mais extenso, Jandi afirma: “Saiba que 'realidade' (haqiqah) pode ser validamente usada como denominação geral para qualquer coisa que tenha realização (tahaqquq). Ora, há uma realidade cuja realização provém de si mesma (bi-dhatihi), e essa é a realidade do Real. Mas pode haver uma realidade cuja realização não provém de si mesma, mas cuja realização se baseia no que é realizado em si mesmo e a partir de si mesmo. Isso pode ser no conhecimento, in concreto, em alguns dos níveis da existência ou em todos eles, perpetuamente ou não perpetuamente — ou em um momento e não em outro. Portanto, a denominação 'realidade' é válida para o Real e para a criação, e para atribuições, relações, substâncias e acidentes — se dissermos que a criação tem realização ou que 'realidade' pode ser uma ou múltipla, incondicionada ou condicionada”
Tahaqquq (“realização”), como a entificação (ta'ayyun), é empregado por Jandi como conceito ao menos tão fundamental quanto wujud
Tahaqquq é um termo central para a escola de Ibn al-'Arabi, especialmente porque o nome mais característico dado por Ibn al-'Arabi aos homens de mais alta realização espiritual é muhaqqiq, ou “aquele que realiza”
Habitualmente, haqiqah denota a essência ou identidade imutável de uma coisa, mas aqui parece denotar, junto a tahaqquq, qualquer coisa que seja real
Jandi o usa como outros pensadores poderiam empregar wujud: fala de tahaqquq em termos daquilo que é autorrealizado ou necessário, e daquilo que é realizado-por-outro, ou contingente
A Existência como Significante de Manifestação e Criação
Frequentemente, ao usar a palavra wujud, Jandi denota a realidade exteriorizada em oposição à realidade interior e não manifestada.
Em um parágrafo que discute como o mundo dos corpos glorifica a Deus, Jandi usa wujud em diversas ocasiões como significante do mundo criado — esses corpos glorificam a Deus “em si mesmos e em suas existências”
Jandi menciona a existencialidade específica da corporeidade universal (al-wujudiyyah al-khassah bi'l-jismiyyah al-kulliyyah) e as existências “do mundo da criação e da geração” (al-wujudat al-khalqiyyah al-kiyaniyyah)
O termo kiyan remete ao sam' al-kiyan de Ibn Sina, que se refere à noção geral de física — as primeiras coisas que se ouvem no mundo da existência, como “corpo”, “essência”, “existência” etc.; relaciona-se a kawn, que filosoficamente é frequentemente associado a fasad para traduzir a noção grega do mundo da geração e da corrupção
Na metafísica de Ibn al-'Arabi, kawn tem sentido similar de criação, embora mais fundamental seja para ele o significado do que resulta do comando divino no Alcorão: Kun, ou Sê!
Em quase todos os casos em que o adjetivo “existencial” (wujudi) é empregado, ele traz wujud ao nível da manifestação, da criação e da multiplicidade.
Em uma discussão que compara a natureza do mundo como um todo com a natureza do ser humano perfeito, Jandi apresenta dois pontos de vista — o primeiro envolvendo o “desdobramento existencial (tafsil wujudi) no mundo, a saber, as instâncias individuais (mufradat) da existência” — contraposto à “unidade da união”
Em outro trecho, Jandi coloca em oposição à pura unidade a “multiplicidade existencial e atribucional” (al-kathrah al-wujudiyyah wa'l-nisbiyyah)
Jandi descreve Deus como compreendendo ao mesmo tempo unidade e “a multiplicidade existencial e relativa (nisbi)”; a Essência Divina está livre da “multiplicidade existencial dos nomes” (al-kathrah al-wujudiyyah al-asma'iyyah)
Trata-se de uma oposição bastante direta entre “unidade” e “existência” por parte de um membro de uma escola conhecida pela “unidade da existência”
O adjetivo “existencial” também aparece acoplado não ao estado de multiplicidade, mas ao processo de emanação ou manifestação.
Jandi fala da “misericórdia existencial emanante e generosa” e da “emanação existencial” sobre as almas e os espíritos
As identidades imutáveis recebem a emanação existencial concreta (al-fayd al-wujudi al-'ayni), metafisicamente equivalente à ideia de uma autodivulgação da existência sobre as quiddidades
A expressão “a emanação existencial e a luz generosa” é comum na leitura de Jandi; nesse caso, os termos “existencial” (wujudi) e “generoso” (judi) são frequentemente emparelhados poeticamente, denotando uma tendência exterior e manifestante
O simbolismo do Sopro do Todo-Misericordioso (nafas al-Rahman), elemento central do pensamento akbariano e prevalente nos escritos de Jandi, reforça a noção de existência como algo exterior ou criado.
A Existência como o Verdadeiro Uno no Múltiplo
Embora o uso de wujud para expressar a dualidade entre o mundo e Deus esteja presente em Jandi, prevalece também o uso mais profundo da existência para denotar a misteriosa unidade que abarca toda a realidade.
“Em virtude da existência manifesta por tudo e em tudo, Deus é idêntico a tudo” (kawn al-haqq bi-'tibar al-wujud al-zahir bi'l-kull fi'l-kull 'ayn al-kull)
“A uma existência verdadeira” se manifesta na multiplicidade de tal modo que é uma quiddidade em cada quiddidade, como a cor é uma cor em cada cor, embora seja incondicionada em si mesma
Quando Jandi menciona a única existência verdadeira, frequentemente a entrelace com a “entificação” (ta'ayyun): “As entificações da verdadeira existência e o ramificar-se (tanawwu') de sua autodivulgação e de sua manifestação nos receptáculos dos contingentes infinitos é [ele próprio] interminável”
“A entificação é uma forma naquilo que é entificado por meio dessa entificação e nela. Ela não tem existência sem que algo seja entificado nela”
“A primeira entificação, sem referência àquilo que é entificado por ela e nela — a saber, a verdadeira existência (al-wujud al-haqq) — é apenas uma relação (nisbah) que não tem realização sem aquilo que é entificado por ela e nela”
Como Qunawi, Jandi também recorre ao conceito de não-entificação.
Deus “louva a Si mesmo em virtude de Sua Ipseidade individual e não-entificada (huwiyyatihi al-'ayniyyah wa'l-la-ta'ayyuniyyah) e de Sua absolutez e da invisibilidade de Sua Essência. […] O louvor, o louvador e o louvado se unem nessa estação, e não se pode conceber que haja distinção entre eles”
Como Qunawi, Jandi afirma que a primeira entificação, em sua própria realidade, aponta para o fato de que ela é precedida pela não-entificação (la-ta'ayyun): o que é entificável (ma yata'ayyanu) provém daquilo que não o é
Crucial para a compreensão da única existência verdadeira é a noção de “nível”: “Os níveis enquanto níveis não têm existência senão por meio das entificações neles hierarquizadas existencialmente, pelas quais eles se distinguem daquilo que é entificado por eles e neles.”
O nível do Real é a “necessidade da existência”, enquanto o nível da criação é “a entificação da existência em todos os níveis” conforme vários tipos de causalidade, necessidade e mandamentos
Jandi menciona o “espalhamento” (saraya, em vez de sarayan) da existência nos níveis, e “a uma existência” pela qual as coisas são tornadas manifestas, manifestando-se assim por e naquelas coisas
“A verdadeira existência que flui pelas realidades dos existentes”: no nível do Real (haqq), a existência é Real; no nível da criação (khalq), a existência é criação
Em Jandi, “nível” (martabah) pertence à família de termos que denotam a dimensão essência-quiddidade da realidade, significando seu lugar na hierarquia da existência em oposição à existência como tal: “Deus é o início e o fim da existência. […] Ele é o receptáculo em virtude de sua manifestação e de ser um locus de manifestação (zahiriyyah, mazhariyyah) e Ele é o que é recebido em virtude de Sua interioridade e Ele mesmo ('ayn). […] Tudo cai entre existência e nível. O nível é o locus de manifestação, e o que é entificado por ele é a existência exterior, verdadeira e interior”
“O 'assunto' (amr, significando 'tudo') está abrangido em seu ser, em termos de existência e nível”
Toda a noção de identidade entre o uno e o múltiplo depende da unidade da existência e da multiplicidade dos níveis ou entificações — o que filósofos posteriores frequentemente chamariam de modos (nahw) ou dimensões (wajh)
Em Jandi observa-se uma continuidade do tom geral de Qunawi, embora com gosto diferente pelos termos metafísicos abstratos; Jandi não avança a escola akbariana em direção ao estilo mais sistemático da falsafah e do kalam muito além do que Qunawi havia feito.
No escrito de Jandi, o conceito de existência se adapta ao contexto — retendo o sentido cotidiano de existência concreta e criada quando usado sem qualificação, mas sendo estendido para denotar a única realidade última quando a situação o exige
Como seu mestre Qunawi, a obra de Jandi visa abrir uma abertura conceitual para as ideias akbarianas àqueles fora de sua escola e proporcionar uma maneira criativa de engajar-se com sua própria visão de mundo
Nos dois capítulos seguintes, o modo como os akbarianos explicam sua metafísica mudará qualitativamente