MORA, Fernando. Ibn ’Arabi: vida y enseñanzas del gran místico andalusí. 1. ed ed. Barcelona: Ed. Kairós, 2011.
Incomparabilidade e Similitude Divinas
Da perspectiva islâmica, Deus possui uma face não-manifesta ou interior — o tesouro oculto da essência divina, sempre inacessível e incognoscível exceto por Si mesmo — e outra face aparente, exibida por meio de Suas teofanias inesgotáveis, que é o que cada pessoa pode conhecer dEle segundo sua própria capacidade.
A tensão metafísica fundamental se expressa entre o Deus inacessível, situado além de todas as relações, e o Deus que, segundo o Alcorão, “está convosco onde quer que estejais” (57:4) e é “mais próximo do que a própria veia jugular” (50:16)
A teologia islâmica designa os aspectos não-manifesto e manifesto de Deus como incomparabilidade (tanzih) e similitude (tashbih) — ou transcendência e imanência
A incomparabilidade afirma que Deus é absolutamente alheio a qualquer ideia que se possa conceber sobre Ele e está livre de qualidades ou atributos que permitam assimilá-Lo ao cosmos ou aos seres contingentes; a similitude assimila Deus a qualidades concretas, posição postulada pelos que, baseando-se em expressões corânicas que atribuem a Deus mãos, pés, trono e emoções como amor, ciúme e ira, Lhe conferem atributos físicos e mentais claramente humanos
Tanzih e tashbih são comparáveis, em certa medida, ao que a teologia mística cristã chama de teologia negativa (apofática) e teologia positiva (catafática): a primeira postula que, dada a infinitude divina, só se pode apreender dEle o que Ele não é; a segunda procede afirmativamente, atribuindo a Deus todas as perfeições no mais alto grau
As duas grandes escolas da teologia islâmica — os Mutazilitas e os Asharitas — sustentam, respectivamente, as posições de incomparabilidade e similitude; a escola Mutazilita, fundada pelo iraquiano Wasil b. Ata (m. 748), afirma que Deus é uma unidade absoluta da qual nenhum atributo positivo pode ser predicado; os Asharitas, escola fundada pelo iraquiano Abu-l-Hasan al-Ashari (m. 936), aceitam descrições antropomórficas de Deus e rejeitam o tanzih extremo dos Mutazilitas
A Posição de Ibn Arabi: Similitude na Incomparabilidade
Segundo o Shaykh al-Akbar, ambas as posições — incomparabilidade e similitude — capturam apenas parcialmente a verdade; por isso ele é particularmente crítico de quem se apega a uma delas isoladamente.
Ibn Arabi adverte que a transcendência levada ao extremo conduz, na prática, a uma espécie de niilismo teológico, pois Deus não pode ser relacionado a nada, nem apreendido ou conhecido de nenhuma forma; mas é igualmente crítico de quem defende a assimilação de Deus a certos objetos, representações e imagens, pois isso conduz a uma visão sufocante do divino que facilmente O transforma em ídolo
O versículo corânico paradigmático que
Ibn Arabi cita numerosas vezes: “Não há nada semelhante a Ele. Ele é o Vidente, o Ouvinte” (42:11) — a primeira parte expressa a negação radical de qualquer conexão entre Deus e o restante da existência; a segunda menciona visão e audição, faculdades de percepção que pertencem obviamente ao âmbito da criação
Ibn Arabi extrai uma leitura ousada da primeira metade da frase — “Não há nada semelhante 'ao seu' igual” —, baseando-se na presença, na língua árabe, de duas partículas comparativas; essa leitura, preservando intacta a incomparabilidade divina, proclama a existência de um duplo — o ser humano perfeito, que resume a totalidade dos nomes contrários e é o único que, em sentido estrito, merece a honra de ser imagem de Deus
Segundo essa variante hermenêutica, a segunda parte do versículo (“Ele é o Vidente, o Ouvinte”) também se aplicaria ao ser humano perfeito, que é os olhos e os ouvidos de Deus no mundo: “os amantes de Deus são suas pupilas no cosmos”
A tradição profética citada: “Meu servo não cessa de se aproximar de Mim por obras supererrogatórias até que O amo; e quando O amo, sou o ouvido com que ele ouve, o olho com que ele vê, a mão com que ele agarra, o pé com que ele caminha”; na etapa última e definitiva da jornada mística, é o servo — uma vez aniquilado todo vestígio de vontade pessoal — que se transforma na visão e audição de Deus
A posição akbari sintetizada num poema de
Ibn Arabi: “Pela incomparabilidade, tu O condiciona. / Pela similitude, tu O limita. / Mas se professas ambas, não incorrerás em erro; / Serás um guia e um mestre nas ciências espirituais. / […] Tu não és Ele e tu és Ele: pois Ele reside no coração das coisas, / tanto ilimitado quanto condicional”
A União dos Opostos
Citando o sufi Abu Said al-Jarraz (m. ca. 890), Ibn Arabi escreve que Deus não pode ser concebido senão como uma união de opostos, pois “Ele é o Primeiro e o Último, o Exterior e o Interior” (57:3) e “a totalidade dos nomes contrários”.
Deus não tem oposto porque é a união de todos eles; incomparabilidade e similitude, negação e afirmação, não O contradizem, embora também não O expressem completamente
Em termos racionais ou filosóficos, nenhuma refutação ou demonstração clara da natureza de Deus é possível, pois Ele admite todas as afirmações e refutações e concorda com tudo o que se diz ou se deixa de dizer sobre Ele
A confluência de incomparabilidade e similitude é mais uma das muitas facetas da união dos opostos que constitui um dos pivôs fundamentais da visão akbari do mundo — “a fina e escorregadia borda da navalha que o aspirante à sabedoria percorre, sem se fixar definitivamente em nenhuma posição, afirmativa ou negativa”
O profeta Muhammad não apenas não proíbe, mas aconselha fortemente “imaginar” Deus, na intimidade do coração, de qualquer modo que facilite a lembrança e a adoração — desde que se tenha em mente que Ele transcende todos os modos e maneiras
No Livro das Teofanias,
Ibn Arabi registra um diálogo substancial, no âmbito da imaginação, com o ilustre Dhu'l-Nun o Egípcio (m. 859) — um dos primeiros sufis —, afirmando que Deus não é idêntico às representações que se formam dEle, nem completamente excluído delas
A Shahada ou testemunho de fé: “Não há deus senão Deus” — constituída pela simultânea negação e afirmação da divindade — oferece um excelente exemplo da união dos opostos
Razão e Imaginação
A perspectiva da incomparabilidade divina é, segundo Ibn Arabi, o corolário inevitável da atividade analítica, racional e especulativa da filosofia e da teologia; apenas a imaginação criativa reúne, como na arte e nos sonhos, elementos aparentemente irreconciliáveis da realidade.
A razão possui duas funções principais: o governo da paixão (shahwa) e o esgotamento de seus próprios limites epistemológicos;
Ibn Arabi afirma que a paixão é, como a imaginação, um dos seres mais poderosos criados por Deus — em contraste com a razão, que é o menor deles
Duas espécies de paixão são distinguidas: a acidental, que não se deve seguir por ser falsa; e a inerente, que concerne apenas àquele que a segue, pois nela reside o bem-estar de sua constituição, de sua religião e de sua felicidade — desde que seguida de acordo com o equilíbrio divino estabelecido pelo Legislador
A etimologia árabe do termo “razão” (ʿaql) está ligada à palavra “nó” (ʿiqal), evocando claramente sua função constritiva não apenas em relação à paixão, mas também à percepção da realidade
Razão e imaginação possuem funções opostas e complementares: a razão analisa, distingue, divide e busca contrastes; a imaginação é circular e sintética — é isto e aquilo simultaneamente, corpo e espírito em uníssono
“Por meio da razão conhece-se, mas não se vê; por meio da revelação vê-se, mas não se conhece”
A razão divorciada da imaginação produz sistemas áridos e estéreis, levando a uma concepção rarefatada da divindade; a imaginação divorciada da razão conduz frequentemente à mais crua superstição
Ibn Arabi escreve: “Se tivéssemos apenas as provas racionais pelas quais os intelectuais elaboram um conhecimento da Realidade essencial de Deus para provar que Ele não é isto nem aquilo, nenhuma criatura jamais O teria amado; é graças aos atributos positivos de Deus que O amamos”
O conhecimento completo não é atingido pela reflexão, nem pelo que os pensadores racionais estabelecem por sua faculdade reflexiva: “O único conhecimento completo é aquele que Deus dispensa no coração do conhecedor. É uma luz divina pela qual Deus distingue entre Seus servos aquele que Ele quer. Sem desvelamento, não há conhecimento”
Os profetas — ao contrário dos filósofos — não diferem em seu conhecimento de Deus: “Os últimos confirmam a autenticidade dos que os precedem e cada um deles apoia os demais”
Perplexidade
A condição de quem aspira ao conhecimento de Deus é a incessante perplexidade (hayra) suscitada por Suas facetas antitéticas — interior e exterior, primeiro e último, manifesto e oculto, cognoscível e incognoscível, presente e ausente.
É uma perplexidade teológica, pois Deus é incomparável até mesmo à própria incomparabilidade, e ontológica, pois a natureza do que o sábio contempla no mundo impede que decida definitivamente se a existência é una, múltipla ou ambas ao mesmo tempo
No “Teofania da Perplexidade”,
Ibn Arabi pergunta: “Como podes aspirar a conhecer com teu intelecto Aquele em quem a fonte da visão é idêntica à Sua palavra e cuja fonte da fala é idêntica à visão? Por Deus, entendes o que te estou dizendo? Não, se eu próprio não entendo o que estou dizendo, como poderias tu entender?”
A perplexidade é comparada por
Ibn Arabi a um caminho imediato e circular de aproximação a Deus: “Quem permanece em perplexidade 'segue o círculo', e o movimento circular ocorre em torno do Polo, de modo que nunca se afasta dele. Ao contrário, quem segue um caminho reto se perde numa tangente”
O genuíno conhecedor não está perplexo porque se perdeu, mas precisamente porque se encontrou — e o que descobre é o próprio paradoxo: ele é ser e não-ser, tudo e nada, Deus e não-Deus; habita sem lar na “estação da não-estação” (maqam-la-maqam)
O Messenger de Deus costumava dizer: “Ó Senhor, aumenta minha perplexidade no que diz respeito a Ti!” — pois essa é a mais elevada estação, a visão mais clara, o grau mais próximo, o lugar de manifestação mais esplendoroso e o caminho mais exemplar