(SOP1:100-104)

• A fórmula epistemológica básica s — o, ou “eu vejo isto”, concebida para descrever esquematicamente a relação entre o sujeito percebente e o objeto percebido, oculta na realidade um mecanismo muito mais complexo do que aparenta à primeira vista — pois, segundo a análise tipicamente budista, por trás de s há um S oculto, e por trás de o há igualmente um S oculto, reduzindo-se o todo ao ato de VER, absoluto e onipresente.
  • Esse VER, na compreensão Zen, não é outra coisa senão a Realidade absoluta ou última.
  • Frequentemente esse VER se faz sentir na mente de um homem que vive na dimensão empírica da existência, manifestando-se primeiro como mal-estar ante a natureza da realidade tal como ele a percebe.
  • Embora ainda completamente encerrado na visão dicotômica do mundo, esse homem começa a pressentir vagamente que a verdadeira realidade — tanto de si mesmo quanto das coisas externas — deve ser de natureza inteiramente diferente.
  • Esse fenômeno é chamado no Budismo chinês de fa hsin — em japonês hoshin — significando literalmente o despertar da mente, isto é, o surgimento de uma aspiração profunda e intensa em direção à iluminação de Buda; filosoficamente, trata-se da primeira auto-manifestação do S metafísico.

• Uma vez que esse estágio inicial se atualiza, o Dasein — a existência tal como dada naturalmente — perde, subjetiva e objetivamente, sua aparente solidez, sendo sentido como pseudo-realidade, e o homem, impelido por uma força irresistível em direção à realidade verdadeira, recorre a este ou àquele caminho de possível salvação.
  • O Budismo Zen propõe o “sentar em meditação com as pernas cruzadas” como o caminho mais autêntico para cultivar um olhar especial capaz de ver a realidade tal como ela é em sua nudez original.
  • Essa postura somato-psicológica tem por finalidade refrear a tendência naturalmente centrífuga da mente e voltá-la na direção oposta — centrípeta — até que o pseudo-eu se perca na realização do verdadeiro Si-mesmo, indicado pela fórmula S.

• O Zen afirma que essa postura somato-psicológica é uma necessidade absoluta para a realização do verdadeiro Si-mesmo — o estado de subjetividade absoluta — pois o “eu” real jamais é atingível por um processo puramente mental, seja ele representação, imaginação ou pensamento.
  • A questão não é “conhecer” o próprio verdadeiro si-mesmo, mas “tornar-se” ele — pois, enquanto o si-mesmo permanecer objeto conhecido, por mais elevado que seja o estágio da cognição, não pode por natureza ser pura subjetividade.
  • Para realizar o si-mesmo em estado de pura e absoluta subjetividade, é necessário “tornar-se” esse si-mesmo, e não apenas “conhecê-lo”; para isso, a unidade inteira de “mente-corpo” — conforme sugerido pela expressão de Dogen — deve “cair fora”.
  • O “sentar em meditação com as pernas cruzadas” é, segundo o Zen, o melhor caminho possível para alcançar primeiro a unidade de “mente-corpo” e depois o próprio desprendimento dessa unidade.

• A expressão “cair fora a mente-corpo” significa, na terminologia budista mais tradicional, experienciar com o ser total o estado epistemológico-metafísico do Nada — em sânscrito sunyata, em chinês k'ung, em japonês ku — sendo que o Nada no Budismo Zen deve ser compreendido em sentido muito peculiar.
  • O Nada se refere ao último e derradeiro estágio na atualização da consciência Zen, no qual o si-mesmo, cessando de se constituir como objeto para si mesmo, “torna-se” o próprio si-mesmo de maneira tão completa que já não é sequer seu próprio si-mesmo.
  • Um dos princípios filosóficos mais fundamentais do Budismo Zen é que quando uma coisa — qualquer coisa que seja — torna-se completamente ela mesma, ao limite máximo da possibilidade, acaba por romper seu próprio limite e ir além de suas determinações: A já não é A; A é não-A — ou, na terminologia peculiar ao Zen, “a montanha não é montanha.”
  • Quando uma coisa, ao tornar-se completamente ela mesma, rompe suas limitações, paradoxalmente descobre-se ser o próprio Si-mesmo no sentido mais real e absoluto.

• O processo pode ser descrito em termos da linguagem lógica tradicional em três estágios — e a lógica do Zen revela uma originalidade notável que esclarece em grande medida a forma mais característica de pensar do Zen.
  • O ponto de partida é a lei da identidade “A é A” — em Zen: “a montanha é montanha” — que constitui a base lógica do essencialismo metafísico; aparentemente não há diferença entre a lógica aristotélica e a lógica Zen nesse estágio inicial.
  • Implicitamente, porém, o Zen já reconhece na lei de identidade um sinal característico da autocomplacência do senso comum — para o Zen, “A é A” não é uma descrição bem fundamentada da estrutura da realidade, mas uma apresentação lógica da visão ilusória da realidade vista através do véu de Maya.
  • A diferença fundamental entre a lógica ordinária e a lógica Zen surge com clareza no segundo estágio: enquanto a lógica ordinária desenvolve a lei da identidade na lei da não-contradição (“A não é não-A”), o Zen a desenvolve em contradição flagrante, afirmando “A é não-A” — em Zen: “a montanha não é montanha” — o que pressupõe uma transformação total da consciência, não uma mudança no plano da experiência empírica.
  • A fórmula “A é não-A” equivale a dizer: “A é tão completamente A em si mesmo que já não é A” — metafisicamente, esse é o estágio do chin k'ung, em japonês shin ku, o “Nada real”, no qual A está absolutamente além das determinações e delimitações de sua A-dade.

• O terceiro estágio — que se estabelece ao mesmo tempo que o estágio de “A é não-A” — é novamente “A é A”: aparentemente se retorna ao estágio inicial, e “a montanha é (novamente) montanha”, ou, conforme diz um adágio Zen mais popular: “a flor é vermelha e o salgueiro é verde.”
  • Apesar da identidade formal, a estrutura interna de “A é A” é completamente diferente nos dois casos — no último estágio, “A é A” é uma expressão abreviada de “A é não-A; portanto é A.”
  • O Sutra do Diamante descreve essa situação dizendo: “O mundo não é um mundo; portanto merece ser chamado mundo” — e: “Uma coisa — qualquer coisa que seja — não é uma coisa; portanto merece ser chamada coisa.”
  • Esse estágio é tecnicamente conhecido no Budismo Mahayana como miao yu — em japonês myo u — “Ser extraordinário”; o termo chinês miao, significando literalmente “sutil”, “extraordinário”, “milagrosamente bom”, sugere que o mundo do Ser é visto ou experienciado numa dimensão inusitadamente elevada — não o mundo apreendido pela atividade discriminativa do intelecto relativo, mas o mundo comum e ordinário que uma vez se perdeu no abismo do Nada e que, então, ressurgiu em sua forma fenomênica.