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** 6. O livro da viagem noturna do murciano Abenarabi e suas analogias com a Divina Comédia como obra alegórica. **

• Os modelos mais interessantes da lenda do miraj em sua última etapa de adaptações são obra do príncipe da mística hispano-muçulmana, o murciano Muhyi al-Din Ibn Arabi, que morreu na primeira metade do século XIII, vinte e cinco anos antes de nascer o poeta florentino — e em uma delas Ibn Arabi toma como base o texto do miraj para descobrir sob sua letra um significado alegórico-moral, ensinamento esotérico das graduais intuições e revelações que a alma do místico recebe em sua ascensão extática em direção a Deus.
  • Ibn Arabi: Muhyi al-Din Ibn Arabi, místico muçulmano nascido em Múrcia, maior representante da mística hispano-muçulmana, morto na primeira metade do século XIII
  • Miraj: viagem noturna e ascensional de Maomé aos céus, tradição islâmica central que Ibn Arabi adapta alegoricamente
  • A obra que realiza essa adaptação alegórica, ainda inédita, intitula-se Livro da viagem noturna em direção à Majestade do mais Generoso
  • No poema, os sufis ou místicos, herdeiros do Profeta, são os imitadores de sua vida e doutrina que, afastando-se das coisas do mundo e consagrando-se à meditação dos mistérios do Alcorão, chegam pelo êxtase à presença de Deus
  • A cavalgadura veloz que os transporta é o amor divino, simbolizado pelo Buraq; Jerusalém, símbolo místico de luz e certeza, é a primeira etapa da viagem; o muro que nega o acesso aos profanos simboliza a pureza do coração; o leite simboliza a direção reta da doutrina revelada; os golpes na porta do céu alegorizam a mortificação corpórea
  • Franqueada a porta, o paraíso e o inferno se revelam aos dois olhos dos místicos — com o direito contemplam sorridentes a felicidade dos bem-aventurados, e com o esquerdo choram os ardores da fogueira infernal
  • Chegados ao Loto, símbolo da fé e da virtude, saciam-se de seus frutos e todas as faculdades humanas mais sublimes se aperfeiçoam, permitindo-lhes chegar à visão intuitiva da essência divina, que se lhes aparece tal como ela é, sem o véu das criaturas

• Na Divina Comédia, como no Convivio, Dante se propôs também ocultar três sentidos esotéricos sob o véu da letra de suas poesias — um alegórico-pessoal, outro alegórico-moral e um terceiro anagógico ou espiritual e místico — sendo a obra uma alegoria complexa da vida pessoal de Dante e da redenção moral da humanidade, em que o ser humano extraviado pelas paixões consegue gradualmente, guiado pela razão natural e pela fé e a graça, libertar-se da escravidão do mal e ascender pela via contemplativa à visão e fruição da essência divina.
  • Dante, como os sufis muçulmanos em geral e mais concretamente como o murciano Ibn Arabi, aproveitou a ação suposta real e histórica da ascensão de um ser humano aos céus para simbolizar com ela o drama místico da regeneração moral das almas pela fé e pelas virtudes teológicas
  • A essa coincidência quanto à intenção alegórica se somam as múltiplas analogias de fundo entre a Divina Comédia e o miraj maometano

** 7. A ascensão alegórica do filósofo e do teólogo, obra do murciano Abenarabi. Sua análise. **

• A nova ascensão alegórico-mística de Ibn Arabi está inserida no volumoso livro intitulado al-Futuhat al-Makkiyya — As revelações de Meca — e forma o assunto principal de um capítulo cujo título “A alquimia da felicidade” sugere o significado esotérico da alegoria, que começa com a exposição de que as almas humanas, ao serem unidas pelo Criador a seus corpos, tendem como a fim último a conhecer a essência de seu princípio que é Deus.
  • Al-Futuhat al-Makkiyya: obra magna de Ibn Arabi, As revelações de Meca, enciclopédia da filosofia, teologia e ciências ocultas islâmicas
  • As almas que aceitam a guia do enviado divino seguem a doutrina revelada por Deus; as que a recusam limitam-se a seguir as luzes de sua própria razão natural
  • Os dois protagonistas da alegoria mística são um teólogo e um filósofo racionalista que empreendem simultaneamente o caminho que deve conduzi-los a Deus
  • Nas etapas preliminares da ascensão, filosofia e teologia coincidem quase por completo em seus ensinamentos — ambos os viajeiros conseguem desligar-se dos laços que os prendem à terra e libertar-se das paixões
  • A cavalgadura do filósofo é o Buraq, besta celestial do Profeta, alegoria da razão; a do teólogo é o Rafraf ou luminosa grinalda que elevou Maomé até o trono divino, personificação da luz da graça divina

• As sete primeiras etapas da ascensão celestial correspondem aos céus astronômicos — Lua, Mercúrio, Vênus, Sol, Marte, Júpiter e Saturno — e embora os dois viajeiros cheguem simultaneamente às portas de cada esfera, a acolhida que recebem e o proveito que obtêm são distintos, pois o teólogo é recebido e festejado pelos profetas que habitam cada esfera, enquanto o filósofo se vê obrigado a permanecer distante, tratando apenas com as inteligências que movem as esferas celestes e que nessa alegoria exercem o ofício de servos e ministros dos profetas.
  • No céu da Lua, Adão instrui o teólogo acerca da influência criadora dos nomes divinos, arquétipos dos seres criados e equivalentes às causas eficientes da filosofia; para o filósofo, amaestrado pela inteligência da Lua, os fenômenos do cosmos sublunar são efeitos dessa primeira esfera astronômica
  • No segundo céu, o teólogo encontra os profetas Jesus e João, que explicam o valor sobrenatural do Alcorão como milagre elocutivo e revelam o mecanismo esotérico dos milagres de cura e ressurreição realizados por Jesus; o filósofo aprende apenas o que depende da virtude eficiente da inteligência de Mercúrio
  • Na esfera de Vênus, o profeta José explica o mistério da ordem, beleza e harmonia do Cosmos, a arte da poética e a ciência oculta da interpretação dos sonhos
  • Na esfera do Sol, o profeta Henoc explica a causa astronômica do dia e da noite e as múltiplas aplicações místicas desse fenômeno
  • Na esfera de Marte, o profeta Aarão pronuncia um extenso discurso sobre o governo dos povos e suas normas fundamentais, recomendando a suavidade e benignidade do código revelado como critério supremo da política divina, inspirada mais na misericórdia do que na ira
  • Na esfera de Júpiter, Moisés desenvolve o panteísmo místico de Ibn Arabi partindo da exegese do milagre bíblico da vara transformada em serpente diante dos sacerdotes do Faraó, chegando à tese de que somente as formas e acidentes mudam no Cosmos — a substância é sempre una e a mesma, Deus, sob relações diferentes que dependem da impressão subjetiva que produz no espírito que o contempla
  • No céu de Saturno, Abraão, recostado sobre o muro da Casa habitada, explica ao teólogo o problema do fim último e da vida futura; o filósofo, triste e desolado na mansão escura da inteligência de Saturno, ao tentar arrepender-se e aproximar-se de Abraão para converter-se ao islã, é recusado por este, que toma o teólogo pela mão e o introduz na Casa habitada, deixando o filósofo à porta

• Desde esse ponto começa a segunda parte da ascensão, incessível ao filósofo, cujas etapas são de caráter teológico-místico — o teólogo sobe primeiro ao Loto do término, árvore que simboliza em seus frutos as ações meritórias dos crentes, a cujo pé correm quatro rios místicos que simbolizam o Pentateuco, o Saltério, o Evangelho e o Alcorão, sendo este último o maior e fonte dos demais.
  • Da esfera das estrelas fixas, povoada de miríadas de espíritos angélicos e almas santas, o teólogo percorre uma por uma suas mil moradas, observando e saboreando todos os inefáveis deleites que Deus ali preparou para seus eleitos
  • Na última esfera astronômica — a do Zodíaco — é revelada ao viajeiro a causa de todos os fenômenos do paraíso celestial
  • O viajeiro chega ao escabel em que os pés da Divindade se assentam, símbolos de sua misericórdia e de sua justiça, e é informado sobre o pavoroso problema da eternidade dos prêmios e castigos na vida futura
  • A luz inefável que emana do Trono de Deus o envolve em seus resplendores; a harmonia das esferas comove as fibras de seu coração; ele cai em profundo êxtase e ao sair do estupor se vê elevado até o Trono de Deus — símbolo de sua infinita misericórdia — sustentado por cinco anjos e três profetas: Adão, Abraão e Maomé, de cujos lábios aprende em síntese sublime o mistério do Cosmos inscrito dentro da esfericidade do corpo universal que é o Trono de Deus
  • Nas etapas finais, pertencentes ao mundo espiritual ou das ideias platônicas, a matéria, a natureza, a alma e o intelecto universais — as quatro substâncias da hierarquia plotiniana, emanações do Uno — se manifestam gradualmente ao viajeiro sob símbolos alcorânicos
  • Um último arrebatamento eleva o viajeiro até o seio da névoa, primitiva epifania ou manifestação de Deus ad extra e símbolo da matéria prima comum a criatura e Criador dentro do sistema pseudo-empedocliano de Ibn Arabi — no seio dessa névoa o viajeiro contempla em êxtase progressivo todos os inefáveis mistérios da essência divina e de seus atributos e perfeições
  • Concluída a visão com essa apoteose final, o teólogo começa a descer em busca do filósofo, o qual, de volta ao mundo, converte-se à fé muçulmana para poder gozar das altas contemplações místicas que lhe foram vedadas em sua frustrada ascensão

** 8. Cotejo com a Divina Comédia: coincidência geral na interpretação da alegoria. **

• Basta ler atentamente as linhas da Monarchia de Dante e de sua Epístola a Can Grande della Scala, em que esboça o sentido esotérico da Divina Comédia, para perceber como coincide a interpretação que o poeta florentino dá à sua obra com a que Ibn Arabi dá à viagem alegórica que acabamos de analisar.
  • Can Grande della Scala: senhor de Verona, a quem Dante dedicou o Paradiso e endereçou a epístola em que explica o sentido alegórico da Divina Comédia
  • Para ambos os pensadores, a viagem é símbolo da vida moral das almas humanas neste mundo, nas quais foram postas pelo Criador para que mereçam sua felicidade ou fim último, consistente na fruição da visão beatífica
  • Para ambos, essa felicidade última é inacessível sem o auxílio do magistério sobrenatural ou da teologia, pois a razão filosófica, embora capaz de guiar o ser humano nas primeiras etapas de sua viagem mística — a prática das virtudes morais e intelectuais — não pode elevá-lo até as sublimes esferas do paraíso, símbolo das virtudes teologais, inacessíveis sem a graça iluminativa
  • A diferença mais notável entre as duas alegorias está em que Ibn Arabi supõe dois viajantes distintos — o filósofo e o teólogo — para destacar a tese fundamental que inspira a alegoria, enquanto Dante supõe apenas um, guiado sucessivamente por dois mentores — Virgílio e Beatriz — que simbolizam, por sua vez, a filosofia e a teologia
  • Virgílio, ou a filosofia, não guia Dante em sua ascensão aos céus astronômicos, aos quais, no entanto, ascende o filósofo da alegoria muçulmana — o que se deve ao fato de que no sistema cosmológico de Ibn Arabi as esferas dos astros pertencem ao mundo físico e não transcendem as forças naturais da especulação filosófica
  • Nisso Ibn Arabi foi mais lógico e coerente do que o poeta florentino, preocupado menos com a exatidão representativa de Beatriz-símbolo do que com a glorificação de Beatriz-pessoa real
  • Essa diferença se dissipa quase por completo ao observar que Dante, já instruído por Virgílio nas duas primeiras partes da viagem, pode ao empreender sua ascensão guiado por Beatriz ostentar em sua única pessoa uma dupla representação — a de filósofo, pela experiência da viagem e pelas doutrinas recebidas de Virgílio, e a de teólogo, pela guia e iluminação atual de Beatriz
  • Em algumas esferas Dante raciocina como filósofo sobre questões cosmológicas e astronômicas de modo independente do magistério de Beatriz, enquanto esse magistério oferece quase sempre pontos de vista sobrenaturais e místicos — o que corresponde exatamente ao que ocorre com o filósofo e o teólogo da ascensão de Ibn Arabi dentro do mundo astronômico

** 9. Semelhanças concretas: na distribuição dos bem-aventurados pelas esferas segundo critério astrológico-moral; no pruído didático dos autores; em seu estilo enigmático. **

• No inferno os condenados aparecem a Dante nas mansões em que devem permanecer eternamente, enquanto no paraíso os bem-aventurados descem de sua mansão habitual — o empíreo — e vão se apresentando distribuídos nas diferentes esferas astronômicas para receber o viajante e dar-lhe uma imagem sensível dos vários graus de sua bem-aventurança, retornando ao empíreo à medida que Dante ascende de uma esfera à imediata.
  • Exatamente o mesmo artifício havia empregado Ibn Arabi em sua adaptação alegórica do miraj — os profetas saem ao encontro do teólogo distribuídos nas várias esferas para acolhê-lo e festejá-lo, mas ao chegar ao céu das estrelas fixas o viajante volta a ver todos os espíritos bem-aventurados reunidos, e próximos ao trono divino dois dos mesmos profetas — Adão e Abraão — que antes encontrara nos céus primeiro e sétimo respectivamente
  • Miraj: viagem ascensional noturna de Maomé aos céus, tradição islâmica que Ibn Arabi adapta alegoricamente

• O critério que orienta a distribuição das almas nas várias esferas em que se apresentam provisoriamente a Dante é um critério astrológico-moral — em cada céu estão as almas cuja conduta se deixou influenciar pelo respectivo astro e cujos méritos supõem um grau de glória equivalente à elevação menor ou maior de sua esfera.
  • O mesmo critério se entrevê na alegoria de Ibn Arabi — os profetas não aparecem distribuídos em ordem cronológica, mas segundo a maior dignidade ou excelência moral dentro da teologia islâmica
  • Adão está no céu primeiro e Abraão no sétimo; Moisés e Aarão, embora irmãos, em dois céus distintos; Jesus na esfera imediata à de Adão
  • Cada esfera celeste é denominada não por um número de ordem — como ocorre em todas as redações do miraj de Maomé — mas pelo nome do astro que a habita, estabelecendo-se assim uma relação entre as esferas astronômicas e os profetas que nelas residem, tal como no paraíso dantesco entre cada céu e as almas que nele aparecem
  • Algo significa, por exemplo, atribuir ao profeta José — célebre por sua beleza e castidade — a esfera de Vênus; a Moisés — legislador do povo de Israel e vencedor do Faraó — a esfera de Júpiter, vencedor dos titãs; a Jesus — verbo de Deus — a esfera de Mercúrio, mensageiro dos deuses e deus da eloquência

• O pruído, talvez inartístico, de Dante em ostentar sua vasta erudição — convertendo a Divina Comédia num verdadeiro tratado científico ao colocar na boca de Beatriz e de seus interlocutores celestes longos e rebuscados discursos de filosofia, teologia e astronomia para instrução do viajante — tem seu precedente na análoga ficção artística de Ibn Arabi, que atribui a cada um dos profetas lições sobre todos e cada um dos problemas de seu sistema teosófico.
  • As lições dos profetas em Ibn Arabi são muito mais obscuras e complicadas do que as dantescas
  • Beatriz: personagem da Divina Comédia que simboliza a teologia e guia Dante pelas esferas do paraíso

• A todas essas coincidências de assunto, ação, finalidade alegórica, personagens principais e episódicos, arquitetura dos céus astronômicos, pruído didático e artifícios literários para sintetizar a enciclopédia de todo um povo, acrescenta-se o estilo abstruso, intrincado, difícil e enigmático de ambas as obras, que frequentemente se assemelham a misteriosos oráculos — o que explica por que a ascensão alegórica escrita pelo murciano Ibn Arabi no século XIII foi considerada o tipo muçulmano que mais se aproxima do Paradiso dantesco em particular e de toda a Divina Comédia em geral, ao menos enquanto alegoria didático-moral.