ṬŌSĪ, Moḥamad ben Moḥamad Naṣīr al-Dīn; JAMBET, Christian. La convocation d’Alamût: somme de philosphie ismaélienne. Lagrasse Paris: Verdier Unesco, 1996.
I. Necessidade da Retribuição
Ninguém pode afirmar com prova que neste mundo não há nem Real nem falsidade, pois a negação de um implica a afirmação do outro, e sendo estabelecido que o Real e a falsidade existem, ficam igualmente estabelecidos o portador do Real e o portador da falsidade, aos quais correspondem certos tipos de pensamento, de palavra e de ação que devem receber sua retribuição.
Haqq — traduzido por Real e não por verdadeiro, pois a significação vai além de uma distinção entre funções de verdade discursiva; trata-se dos dois polos ontológicos entre os quais se trava o drama inteiro da criação
Bâtel — traduzido por falsidade e não por falso, pelo mesmo motivo
Moheqq — o portador do Real; é o verídico, aquele que sustenta os direitos do Real, sujeito do Real, manifestação primeira do Real; por excelência, é o Imã da Ressurreição
Mobtel — o portador da falsidade; é o portador do semblante, do nada que faz passar por real, ou seja, da falsidade seja como perversão moral ou ilusão material; é o negador da Ressurreição
Corão 53:31, trad. J. Berque: Para retribuir os que fazem o mal por suas ações. Quanto aos benfeitores, Ele os retribui com a esplendor
Há um único paraíso verdadeiro — a recompensa eterna, a perfeição perpétua, a existência sem fim, que significa atingir a Deus absolutamente — e um único inferno verdadeiro — o castigo eterno, a angústia perpétua, a inexistência sem fim, que significa a ausência absoluta de Deus.
II. Representação Ordinária do Paraíso e do Inferno
Se o paraíso e o inferno efetivamente reais fossem como os concebe a maioria dos muçulmanos, seriam lugares repletos de matérias corporais e compostos de realidades materiais — o paraíso como um jardim vastíssimo ornado de cursos de água, árvores, houris, castelos, mel, leite e vinho, e o inferno como um abismo eterno cheio de fogo, serpentes e escorpiões aterrorizantes —, o que não faria nenhuma diferença entre este mundo e o outro.
Os Profetas que relataram descrições corporais do paraíso e do inferno falaram em função das capacidades intelectuais daqueles que seriam assim exaltados ou afligidos, de modo que o comum dos homens fosse disposto à obediência, enquanto os eleitos seriam avisados dos mistérios e verdades esotéricas dessas revelações, agindo segundo o versículo corano: Não vivais da usura… duplamente redobrada (Corão 3:130), a fim de que o comum dos homens aspire mais a isso e seja mais diligente.
O princípio que rege essa pedagogia é: Ide ao ritmo dos mais fracos entre vós
Os eleitos manifestam sua fé sob os traços da letra e das figuras exotéricas para o bem do comum dos homens, como o caçador deve vestir uma roupa da cor de sua presa
Se os eleitos não precisassem dessas regras, costumes e leis para atingir a perfeição da alma e as negligenciassem, a legislação dos Profetas vacilaria em suas bases e não seria de modo algum possível consolidar a comunidade
III. O Paraíso e o Inferno Verdadeiros
No mundo do semblante, o portador do Real e o portador da falsidade, o justo e o enganador, o bom e o mau se confundem, e os demônios privados de Deus disputam e arbitram — tal é o inferno absoluto —, enquanto no mundo da distinção os mesmos se distinguem uns dos outros e os demônios privados de Deus não podem perturbar a majestade eterna — tal é o paraíso absoluto.
Kawn-e moshâbahat — mundo do semblante; condição onde o Real se assemelha à falsidade e os dois contraditórios se confundem; mundo de ilusão onde cada realidade vê sua essência deportada para o múltiplo, para uma outra essência, num jogo perverso onde a imagem passa por ser o Real ao qual se assemelha
Kawn-e mobâyanat — mundo da distinção; condição onde os diversos existentes são percebidos segundo suas verdadeiras propriedades e na unidade que exprime em cada um o Imperativo divino; é também o mundo regenerado pela proclamação da Ressurreição
Ma'ânî-ye ta'wîl — exegese espiritual; faz remontar o enunciado do aparente até a realidade efetiva via o esotérico, conduzindo à visão em carne e osso dessa realidade; como toda realidade efetiva é tipificada por um homem, concentra-se no Ressuscitador; o ta'wîl é o Ressuscitador em pessoa, o paraíso real — cf. Kalâm-e Pîr, ed. Ivanow, p. 57 do texto persa
As indicações da revelação escriturária pertencem ao mundo do semblante e relevam da multiplicidade singular segundo a natureza do inferno, enquanto as significações da exegese esotérica pertencem ao mundo da distinção e relevam da unidade singular segundo a natureza do paraíso, sendo habitante do inferno aquele que não passa do mundo do semblante ao mundo da distinção, e habitante do paraíso aquele que realiza essa passagem.
A liberdade no estado puro — que tudo o que deve acontecer aconteça — é o paraíso verdadeiro
A opressão no estado puro — que tudo o que não deve acontecer aconteça — é o inferno verdadeiro
Ekhtîyâr-e mahz — pura liberdade; é o ta'wîl realizado, a existência à imagem do Imperativo, fundada no face a face com o Ressuscitador que reproduz o espelho original onde o Imã torna-se eternamente a Face de Deus
Jabre mahz — opressão no estado puro; é a submissão aos véus da shari'at, ao semblante e à guerra de cada um contra cada um que tornou provisoriamente necessária a revelação profética
A fruição da alma provém da percepção dos inteligíveis quando ela se dedica a pensar o Real, falar com justiça e agir bem, e quando a alma se separa do corpo tendo desejado de todas as formas adquirir as vantagens que oferecem os inteligíveis, permanecerá eternamente numa fruição sem dor, numa alegria sem tristeza, numa vida imortal; mas se desejou ardentemente obter a fruição das realidades sensíveis e seus sentidos a abandonaram, permanecerá nas trevas da imaginação corrompida e do imaginário mentiroso.
Nasîr Tûsî inscreve-se na tradição xiita que culmina na distinção entre o mundo imaginal — mundo das formas aparicionais verídicas — e o mundo imaginário; o imaginário é aqui propriamente o demoníaco
Mollâ Sadrâ Shirâzî sustenta essa tese no xiismo duodecimano
A imaginação vivida do inferno é a retribuição imaginária dos imaginários, das demandas ilusórias, enquanto o paraíso é a recompensa imaginal do desejo do Um, do Real
A alma que desejou as realidades sensíveis e viu seus sentidos a abandonarem assemelha-se a um homem meio morto, com os dois olhos arrancados, o nariz, a língua, as mãos e os pés cortados, os membros decepados — nem vivo nem completamente morto —, tomado por um desespero eterno diante da impossibilidade de jamais possuir a vida corporal e as coisas sensíveis que imagina, restando-lhe apenas um imenso pesar e um arrependimento sem limites, cujo sentido é o versículo: Certas, eis vossas ações que voltarão contra vós (Corão 7:53).
O paraíso e o inferno humanos são função das representações do homem, que não podem repartir-se em mais de três categorias — a representação sensível, a representação psíquica e a representação intelectiva —, sendo que a representação proveniente das percepções sensíveis será o inferno próprio da alma, a proveniente da alma será um efeito do paraíso da alma, e a proveniente do conhecimento intelectivo será o próprio paraíso da alma.
O paraíso real é o intelecto reto — aquele que está estreitamente unido ao Imperativo —, que vai dos sentidos à imaginação, da imaginação à alma, da alma ao intelecto, apaziguando-se no conhecimento espiritual simples e puro, fazendo retorno a seu Senhor agradável e agradado, enquanto o inferno real é o intelecto torto — aquele separado do Imperativo —, que vai do intelecto à alma, da alma à imaginação, da imaginação aos sentidos, até o abismo infernal e o lugar aterrorizante.
Behesht-e haqiqî 'aql-e mostaqîm ast — o paraíso real é o intelecto reto
Dûzakh-e haqiqî 'aql-e mankûs ast — o inferno real é o intelecto invertido; o intelecto aí vê às avessas e é, moralmente, torto — ver capítulo 19
Alusão ao Corão 89:28
Acima de cada recompensa há uma recompensa, até o lugar onde o homem atinge a Deus, havendo uma porção de perfeição do paraíso acima de cada paraíso até a perfeição última, segundo os versículos: É em direção a teu Senhor que está o grau mais alto (Corão 53:42) e É em direção a teu Senhor que está o retorno (Corão 96:8).
IV. Cada Grau de Perfeição é um Paraíso
Os paraísos relativos são as perfeições elas mesmas relativas, e se isso for interpretado em função dos minerais, dos vegetais, dos animais e do homem, chegando até os anjos e as hierarquias sacrossantas, pode-se afirmar que a substância mineral supera em nobreza todos os minerais pela maior potência que possui em pureza, cor, transparência e virtude própria, e que o grau último da escala mineral toca o primeiro grau da faculdade de crescimento.
Os vegetais são mais nobres que a totalidade do reino mineral pela faculdade de crescimento que possuem a mais, e partindo dos vegetais do primeiro grau e passando de um a outro — de uma erva tão fina quanto um cabelo e tão flexível quanto uma gota de água até as grandes árvores dotadas de troncos e galhos que geram seus semelhantes —, os últimos graus tocam o primeiro grau da faculdade animal, como é o caso da palmeira, que não dá fruto senão sob a condição de ser fecundada de fora e cujos troncos e galhos se movem quando se corta sua copa, assemelhando-se assim a um animal.
O animal é mais nobre que a totalidade do reino vegetal por possuir a mais as faculdades de sensibilidade e de locomoção, e considerando o reino animal desde seu grau inicial e passando de um grau a outro — do mosquito, da mosca ou do verme até as aves aquáticas e os animais cuja reprodução se faz pela cópula —, o grau último toca o primeiro grau do gênero humano, como se vê no macaco que imita o homem em sua fisionomia, em sua estimativa e em sua percepção.
O homem é superior à totalidade do reino animal graças à faculdade suplementar que possui — a razão discursiva e o discernimento —, e considerando o gênero humano desde seu grau inicial até o mais alto, o Négro de Zanzibar, que vive no extremo sul e não difere dos animais por nenhuma outra propriedade ou distinção senão pelo fato de ter as duas mãos erguidas acima do solo, chega-se ao homem cuja estatura é ereta e cuja anatomia é bem proporcionada, até os homens de ciência que constituem o termo dessa hierarquia e tocam o primeiro grau do mundo angélico.
Zang dar zangebâr — os Zang ou Zanj permaneceram célebres na memória dos autores muçulmanos por sua suposta animalidade e laideza, marcas de sua posição proletária, e por seus extraordinários movimentos de revolta que ameaçaram seriamente o poder de Bagdá entre 255/869 e 270/883 — ver A. Popovic, La Révolte des esclaves en Iraq au IIIe/IXe siècle, Paris, 1976
Trata-se do simples preconceito aristocrático de Nasîr Tûsî, numa obra onde o letrado é figura de verdadeira rebelião e o ignorante é o homem da submissão
A revolta dos Zanj colocou-se sob a guia de um pretendente alida, portanto no mesmo horizonte escatológico que o ismaelismo extremo
O anjo é superior à totalidade do gênero humano pela proximidade à toda-origem do ser, e o grau último do mundo angélico coincide com o primeiro grau das hierarquias supremas sacrossantas, cujo grau mais alto é tal que o que está além dele está fora do alcance de quem busca.
Por essa razão, tudo o que é superior é, em relação ao que está abaixo de si, semelhante ao paraíso — dos minerais até a substância mineral, depois até os animais, até os homens, os anjos e, por fim, até as hierarquias supremas sacrossantas —, e tudo o que é inferior ressemble ao inferno em relação ao que está acima de si.
V. Os Paraísos e os Infernos do Homem
Tratando-se do homem tomado isoladamente, quando a criança vem a nascer, cada perfeição se liga a seu corpo e a seus sentidos, que constituem os instrumentos da perfeição da alma e equivalem a seu paraíso, enquanto as imperfeições que precisará vencer para atingir a perfeição equivalem a seu inferno.
A matriz onde a criança se encontrava equivale a seu inferno e o espaço deste mundo onde ela chega equivale a seu paraíso, e assim o estado em que não pode abrir os olhos à luz do sol equivale ao inferno e o estado em que a isso chega equivale a seu paraíso, sendo que o estado em que não pode nem falar nem caminhar equivale ao inferno e o estado em que nisso chega é semelhante ao paraíso, e o mesmo vale para ler, escrever e atingir a puberdade e o desenvolvimento da inteligência inata.
O estado em que a criança é estranha ao conhecimento das ocorrências do real e do falso, do bem e do mal, do justo e do injusto, em que não aprendeu a reconhecer que seu próprio corpo pertence aos estados do mundo corporal e que seu próprio espírito pertence aos estados do mundo espiritual — estado em que o sentido do preceito Quem se conhece a si mesmo conhece seu Senhor lhe permanece velado — é seu verdadeiro inferno, mas o estado em que por fim alcança essa estação é seu verdadeiro paraíso.
VI. O Paraíso é um Homem. O Inferno é um Homem
Da perfeição final das criaturas deste mundo concerner o pensamento, a palavra e a ação, e de certas serem portadoras do Real e outras portadoras da falsidade, resulta que do lado dos portadores do Real advém um homem que seja um paraíso no mundo e um mundo no paraíso, e do lado dos portadores do erro advém um homem que seja um inferno no mundo e um mundo no inferno.
Para cada ato de adoração e de obediência ou para cada um dos bons movimentos — como a oração, o jejum, a esmola etc. — existe um indivíduo concreto que é ele mesmo todos esses benefícios e atos meritórios e o sujeito que os realiza, e cada inspiração vinda das profundezas infernais, cada rebelião, cada movimento mau — como o roubo, a mentira, a fornicação etc. — é também um indivíduo concreto que é ele mesmo esse mal e a ação vil e o sujeito que os realiza.
Henry
Corbin relaciona essa individuação de toda realidade até a forma de uma pessoa (shakhs) — que é seu ser espiritual — a uma antropologia que tem suas fontes no mazdaísmo, que cria hipostases de toda entidade moral — cf. L'Iran et la philosophie, Paris, 1990, p. 85; pode-se ver aí também um traço de estoicismo
Cada pensamento verídico, cada palavra justa, cada boa ação possui um ser espiritual — um anjo que dispõe a alma a progredir a fim de facilitar a transposição dos graus de perfeição e a adesão e a união com a totalidade do princípio do ser —, de modo que essa alma é um anjo de alto grau e os seres espirituais dos pensamentos, das palavras e das ações são todos partes ou expressões desse anjo, segundo o versículo: Se tivéssemos feito dele um anjo, teríamos feito dele um homem (Corão 6:9).
Os barzakhs são realidades intermediárias tendidas para algo que não se atinge de um só golpe mas que exige uma pausa — sendo necessário que a sensibilidade torne-se imaginação, que a imaginação torne-se alma, que a alma torne-se intelecto e que o intelecto torne-se o Imperativo, a fim de que a progressão de um ao outro ocorra em ordem, gradualmente e continuamente, havendo assim uma pausa após uma pausa, e é nesse sentido que se fala dos barzakhs e das estações.
Barzakh — Nasîr Tûsî dá aqui o sentido corrente: entre-dois, de onde o sentido sohravardiano de tela; no Corão 23:100, o barzakh se encontra atrás dos homens até o Dia da Ressurreição e pode designar o limite entre inferno e paraíso; no Corão 55:20, o barzakh está na confluência dos dois mares, assim como no Corão 25:53; segundo os Haft Bâb, o barzakh designa o lugar do retorno dos infiéis à realidade do Imã — cf. Haft Bâb, ed. Ivanow, p. 47 do texto persa
Entre a criação e o Imperativo há um barzakh, e entre o Imperativo e a recompensa há um barzakh, sendo o barzakh entre a criação e o Imperativo mais poderoso que o barzakh entre o Imperativo e a recompensa.
Como as realidades sensíveis são os signos das realidades inteligíveis e estando no mundo sensível, é necessário, de toda necessidade, fazer a prova dos inteligíveis pelo sensível, e assim como quando a criança sai do ventre de sua mãe e vem ao mundo não evolui até uma forma criatural — o corpo em sua perfeição — sem ser conjunto com o Imperativo, no outro mundo ela não evoluirá até uma forma imperativa — uma alma em sua perfeição — sem ser conjunta com a recompensa.
Sair deste mundo não consiste na morte natural, mas é deixar o mundo do semblante para o mundo da distinção e, a partir deste mundo da distinção, ir à unidade, sendo chamado barzakh o estado posterior a este mundo e anterior à obtenção da recompensa.
A via é de três tipos: a primeira é a via invertida, como é o caso do vegetal cujas raízes mergulham para o centro da terra e os galhos se elevam para o céu envolvente, dominando pelo poder natural e pelos efeitos da alma o que lhe é inferior, ou seja, o mineral; a segunda é a via invertida outra vez, como é o caso do animal que tem as duas mãos e os dois pés sobre o solo e não ergue a cabeça acima do solo em comparação com o homem, dominando o vegetal; a terceira é a via reta, como é o caso do homem que ergue a cabeça para o céu envolvente e tem os pés dirigidos para o centro, dominando animal, vegetal e mineral.
Serât-e mankûs — via invertida
Serâtî ast maqlûb — via invertida outra vez
Serât-e mostaqîm — via reta — cf. Corão 1:6
A via é mais estreita que um cabelo e mais aguçada que a lâmina de um sabre, pois a alma humana, no começo, está no estado de pura potencialidade e não possui senão o poder-ser, e quando passa à existência em ato torna-se um anjo de alto grau ou, ao contrário, um demônio maldito, sendo que o desejo pelo lado do anjo ou pelo lado do demônio engendra necessariamente uma potência angélica ou uma potência demoníaca.
A via é aquela onde o anjo de Misericórdia aparece à direita do homem que passa deste mundo ao outro para fazê-lo passar; se o testemunho da unicidade divina não está conforme, o infiel cai no inferno — cf. Kalâm-e Pîr, p. 107 do texto persa; sobre as analogias mazdéenas, a Ponte Chinvat e a Daênâ, ver H.
Corbin, Corps spirituel et terre céleste, p. 62 sq.
A realidade essencial da via é um homem, pois enquanto não existe um homem para estabelecer as diferentes vias, ninguém pode enunciar o nome da via nem conhecer a via invertida, a via invertida outra vez e a via reta, e a cada significação mental existente no mundo dos universais corresponde no mundo das realidades particulares uma individualidade concreta — sendo a individualidade concreta da via invertida aquela que terá desviado a face do outro mundo para este mundo baixo, a da via invertida outra vez aquela que ora volta o olhar para o outro mundo ora para este mundo baixo, e a da via reta aquela para quem seu mundo baixo é seu outro mundo ele mesmo, que converte essas perspectivas relativas numa única e única perspectiva, voltando seu rosto para a majestade eterna.