ṬŌSĪ, Moḥamad ben Moḥamad Naṣīr al-Dīn; JAMBET, Christian. La convocation d’Alamût: somme de philosphie ismaélienne. Lagrasse Paris: Verdier Unesco, 1996.

• O homem é o termo e o fim da criação e faz participar o conjunto dos reinos naturais na Ressurreição, que é retorno ao estatuto e à condição superiores, inteligíveis.
  • Nasîr Tûsî retoma a versão hierárquica aviceniana: do mineral ao homem, de diferença específica em diferença, as formas se estribam e se complicam, de modo que o homem recapitula em si as propriedades ativas dos reinos que lhe são inferiores.
  • Na cadeia do existente, “o último rang do gênero humano toca o primeiro rang dos anjos”.
  • O homem perfeito, o Profeta e sobretudo o Imã são superiores aos próprios anjos, se por anjo se entende o ser espiritual ou a alma de cada realidade sensível.
  • O homem recapitula em si o conjunto das efusões do Imperativo (as que “caem” sobre a Inteligência, a Alma, a Natureza, os Elementos); seu corpo e seu intelecto são assim as perfeições respectivas do mundo corpóreo e do mundo inteligível, e o homem envolve em si o macrocosmo inteiro.
  • Sua natureza simboliza com a Natureza, microcosmo das estações e dos prazeres, dos animais e dos anjos ou dos satanás, espelho universal; seu corpo e sua alma, sobrepujada pelo intelecto, são uma política vivente: o homem é uma cidade.
  • O homem sendo “um resumo deste mundo que o Cálamo pré-eterno escreveu na Tábua pós-eterna por meio do Imperativo primeiro”, ele deve fazer triunfar os direitos do Imperativo em sua própria estrutura, fazer passar em si o conjunto do mundo da criação ao nível do mundo do Imperativo.
  • A vida do homem, tendida para o evento da Ressurreição, é uma vida intensamente moral.

• No mundo do semblante, o homem não é o que ele deve ser no mundo da distinção; nele duas postulações se combatem, e o Real e a falsidade têm, entre os homens, seus sustentáculos e suas expressões.
  • “Os homens se dividem em dois e somente em dois: os tenentes do Real e os tenentes da falsidade.”
  • Por sua vez, os tenentes do Real se veem submetidos a uma distinção: há aqueles que “não caíram do rang da necessidade de ser a ponto de precisarem readquiri-la”, as Gentes da Unidade; e há aqueles que, gradualmente, se arrancam ao semblante e tendem para o modo de ser “ao Imperativo”: as Gentes da Ordem gradual.
  • Não é necessário supor que as gentes da Ordem gradual sejam de outra natureza e recebam obrigações espirituais menos intensas do que as gentes da Unidade; entre a “elite” e a “elite da elite” não há diferença senão de grau, e a Ordem gradual não designa uma terceira espécie de homens, intermediária entre os tenentes da falsidade e os do Real.
  • Só há dois tipos de homens, determinados por sua escolha a favor do Ressurreitor ou, ao contrário, hostis ao Real do Imã; mas como existe “graus de elevação no bem, abismos de abaixamento no mal”, a gradação é a consequência da hierarquia das retribuições.
  • A gradação é também o meio de constituir uma comunidade, um vínculo comunitário que une os servidores do Ressurreitor, quando a coação social exercida pela legislação religiosa foi levantada; é um vínculo sem obrigação que não interior, sem autoridade que não espiritual, o vínculo pedagógico universal, a disciplina da semeadura sábia fundada na coação da evidência e da verdade ensinada.

• A Ordem gradual das disciplinas é função da hierarquia das condições de existência submetidas à categoria da relação, as quais devem ser transmutadas em existências distintas; os três graus são a existência sensível, a existência imaginativa e a existência intelectiva.
  • No grau mais baixo, o discípulo está submetido “aos apelos da natureza e se asserva às paixões da alma”, pois tem uma percepção perturbada das substâncias, das realidades efetivas.
  • Na condição mediana, a condição imaginativa, o discípulo assemelha-se à Alma universal, que se volta tanto para o mundo da distinção, acima dela, quanto para o mundo do semblante, situado abaixo de seu próprio rang; a imaginação é o próprio da alma, misto de semblante e distinção, mistura que aspira à sua própria diferenciação pelo intelecto.
  • A terceira condição de existência é a do intelecto, que é a Ordem gradual propriamente dita, a gradação dos espíritos iluminados se aperfeiçoando no estatuto último da Unidade.

• O progresso que conduz do semblante à distinção se acompanha de uma gradação das obediências; o lugar natural do homem é a proximidade do Real, a conjunção com o tenente do Real.
  • No espaço metafísico, como no universo físico, os espíritos pesados caem (seu lugar natural é o baixo), os espíritos sutis se elevam.
  • O movimento natural de elevação é a obediência voluntária das gentes da Unidade, e é para ele que tende a se converter o movimento voluntário das gentes da Ordem gradual que estão ainda na condição de existência imaginativa.
  • Há menos liberdade no movimento voluntário do que no movimento natural, pois a liberdade voluntária é esforço de arrancamento ao semblante, exprimindo o trabalho contra si mesmo e a divisão interior; a obediência natural, triunfando do trabalho contra si, é a espontaneidade de uma natureza finalmente redimida, o ato intelectivo ele mesmo.
  • Em simetria, o movimento natural dos corpos graves tem como equivalente espiritual o movimento natural da primeira condição de existência, a mais baixa: as gentes do semblante vão para a falsidade com uma espontaneidade tal que a Convocação ao Real é para elas pura coação, como é coação para a pedra elevar-se no céu.

• Nasîr Tûsî hierarquiza os tipos de existência em função das combinações que opera entre o total e o parcial.
  • O primeiro grau é a existência parcial, das gentes do mundo do semblante; a matéria primeira é o mal puro, o puro nada, enquanto a matéria segunda é composta de formas, composição que é a própria mistura, cujo equivalente espiritual é o semblante; a existência parcial é mistura, semblante, feito de distinção (forma) indistintamente misturada (composta) de privação e de matéria.
  • A existência parcial voltada para a existência total corresponde ao mundo da Alma universal, a condição das formas que se separam das matérias, embora fiquem também voltadas para as matérias segundas; é a existência dos seres espirituais (rûhânîyât) que asseguram a regência desses corpos.
  • A existência total é a dos intelectos ou Inteligências, “a existência do mundo dos eleitos da distinção absoluta”, pois as Inteligências são absolutamente imateriais (ato sem potência, sem privação).
  • O grau último, além do ato e da potencialidade, da Inteligência, da Alma e da Natureza, é o grau do Imperativo, do Uno necessitante, correlato ontológico do grau espiritual do Imã, junto do qual permanecem as gentes da Unidade, situado além da própria distinção.

• À existência parcial corresponde uma “origem sem retorno” (antes uma ausência de origem), ao passo que a origem autêntica é a das almas ou formas substanciais, sendo ato e perfeição.
  • A Convocação arranca essas almas ao mundo do semblante e anima a energética espiritual que conduz ao grau mesmo do retorno: “elevar-se do intelecto particular”.
  • No seio do mundo inteligível, existe uma nova gradação: o intelecto percorre seus graus, desde o intelecto prático até o intelecto apto a acolher a profecia, e deste finalmente até o intelecto de Ressurreição feito para o outro mundo.
  • O retorno último, este grau, toca o que lhe é imediatamente superior: a existência além do parcial e do total, a existência além do absoluto, a do Ressurreitor, que está além da própria Inteligência, para quem a origem é ipso facto retorno, princípio de toda emanação e de toda conversão.
  • A série das quatro Convocações sucessivas forma a Convocação integral, assim como a conversão de cada grau de existência ao grau superior se aperfeiçoa na unidade fundamental do Imperativo.

• A gradação e o esforço de elevação dependem essencialmente de um único fator variável, suscetível de intensificação ou de enfraquecimento: o conhecimento.
  • A concepção ismaeliana da salvação é uma gnose, pois as principais características da vida moral são dependentes do conhecimento, secundárias, exprimindo sempre um grau elevado de conhecimento e de percepção; a vida moral é o principal objeto de atenção, mas ela se ilumina sem cessar por um foco de conhecimento no sentido forte, assim como a maldade das gentes da oposição traduz sua ignorância fundamental.
  • O primeiro grau da conhecimento é a conhecimento necessário (necessidade lógica, princípios como o da não-contradição; aquilo que a luz natural revela com toda evidência, como o todo é maior que a parte); é o mundo elementar da intuição intelectiva.
  • O segundo grau, a conhecimento teórico (ou conhecimento “por exame”), aprende que os existentes criaturais não são causas livres, não são causas de sua própria existência, não governam por livre vontade o que fazem; concebe toda coisa sob o aspecto da necessidade, e seu termo é o Artesão divino, desdobrando integralmente a cosmologia ordenada à necessidade das causas eficientes até a primeira causa, princípio da efetuação universal.
  • O terceiro grau é a conhecimento ensinada (ta’lîm), procurada pelo ensino do mais elevado dos dignitários da hierarquia ismaeliana, o Hojjat, que expressa em seu saber a universalidade da primeira Inteligência e a iluminação recebida, por intermédio do Imã, do Verbo ou Imperativo; o ta’lîm conduz além do ponto de vista da necessidade da causalidade eficiente, revelando a liberdade ou espontaneidade do Princípio, a emanação de todas as coisas fora do Imperativo e sua conversão (ou “retorno”) ao Imperativo; seu conteúdo teológico central é a indizível unicidade do Princípio.
  • A conhecimento divinamente assistida (ta’yîd) é a comunicação instantânea e eterna do que o ta’lîm comunica de forma gradual; entre ta’yîd e ta’lîm existe a mesma relação iluminativa que entre o Verbo e a Inteligência, o Imã e o Hojjat; é o ponto culminante da gnose, onde o Uno se concebe na absoluta vacuidade de todo ser e de toda entidade.

• O ta’lîm é um ato pelo qual o Mestre comunica ao discípulo um remédio para sua dor, para a falta que o abate, um saber cujo valor consiste em curar da dúvida aquele que o recebe.
  • Abû Ishâq Qohestânî conta sua conversão, a encontro do Mestre: tendo aprendido tudo em sua juventude, o herói se vê por fim abatido de tristeza (angústia insuportável, melancolia gerada pelas vãs ciências); em uma assembleia, onde se debate e se multiplicam as opiniões instruídas (sinal de incerteza), ele consegue nomear o objeto de seu desejo: o verdadeiro, ou seja, o mestre verídico (mo’allem-e sâdeq).
  • O verdadeiro não existe sem o homem, o mestre que o faz se manifestar; buscar a verdade é buscar um mestre, o mestre da verdade; o ta’lîm responde, do ponto do Mestre, à requisição do discípulo que desvenda a natureza do Mestre.
  • O discípulo diz: “Ó homem-anjo, quem é teu Adão? qual é tua démarche? estou doente e fraco de coração e preciso de medicina”; e o Mestre responde: “Nós somos os médicos divinos, nós somos as almas puras”.
  • Quanto ao conteúdo ensinado: “O imã do Real, a religião do Real e o Hojjat são um só”; o Mestre que ensina segundo a Ordem gradual é um com a fonte do ta’yîd, com a manifestação do Verbo, do Logos divino, e a matéria ensinada está toda na pessoa mesma do imã; o termo do ta’lîm é o conhecimento do Imã deste tempo.
  • Abû Ishâq Qohestânî adverte contra o julgamento por analogia (qiyâs): “Quem pratica o julgamento por analogia usa seu próprio intelecto. Isso acarreta que cada um tomará um caminho diferente do de cada um. Então, um deus que este, por seu próprio intelecto, tiver atingido, diferirá daquele deus que o outro tiver atingido por outro caminho, e vários deuses farão sua aparição”; a exigência de atestar a unicidade de Deus tem consequência a unicidade do discurso do Real, que implica o discurso do Mestre: é o tawhîd que funda o ta’lîm.
  • O intelecto posto em ato pela adesão ao ta’lîm não é o intelecto particular, mas o intelecto guiado por aquele que é o mais perfeito (akmal) na gnose do Real (ma’refat); a mediação do ta’lîm, o vínculo entre o Mestre e o discípulo, é a Inteligência universal (’aql-e koll) sob a cuja direção os intelectos particulares se reencontram e que é a Prova de Deus (hojjat-e khodâ’î).

• Hasan-e Sabbâh, nos Quatro capítulos (preservados por Shahrastânî), expõs mais completamente a doutrina do ta’lîm.
  • Primeiro momento: intelecto particular e raciocínio são fundamentalmente doxa (opinião particular); toda contestação é ensino, toda asserção que pretende à verdade é um saber que se ensina a outro sujeito; assim, toda opinião, todo raciocínio tem por mestre da verdade o sujeito que o enuncia, ou bem outro sujeito do qual o primeiro o recebe; a verdade põe eminentemente a questão da mestria que a legitima.
  • Segundo momento: reversibilidade do mestre da verdade e do mestre verídico; se existe um discurso verdadeiro, não pode existir equivalência entre os discursos; ou nenhum discurso é superior ao outro, ou a mestria que constrange o discurso verdadeiro é uma mestria submetida à verdade, e aquele que diz o verdadeiro é aquele que é fundado para dizer no verdadeiro.
  • Terceiro momento: o Mestre determina o caminho de acesso ao verdadeiro, e não o inverso; é preciso um princípio de escolha.
  • Quarto momento: a partição dos espíritos e das gentes não passa tanto entre aqueles que reconhecem o verdadeiro e aqueles que o ignoram, mas entre aqueles que determinam quem é o sujeito da verdade e aqueles que não se preocupam com a natureza daquele que os guia; o signo pelo qual se reconhece o guia, o Imã, é o que faz conhecer a necessidade em que se está.
  • O possível reconduz ao necessário, a necessidade reconduz ao Mestre que a preenche; necessidade e desejo são um só; o desejo é o significante do Mestre, apelo de um Mestre que o apaga oferecendo a fruição da verdade.
  • Quem já encontrou (pela necessidade) o Mestre, que já recebeu sua convocação na inquietude de saber qual deve ser o Mestre da verdade, reconhece e determina este Mestre: circularidade do ponto de vista tomado sobre o Mestre e do ponto de vista do Mestre, circularidade de quem diz verdadeiro e de quem reclama um sujeito que diga verdadeiro.

• O ensino da verdade se converte em um ensino do saber, e este em manifestação do sujeito da verdade; o conteúdo do dizer verdadeiro é o Mestre que diz verdadeiro, pois ser verdadeiro, para um discurso, é ser dito pelo sujeito da verdade.
  • “Eu, a verdade, falo” implica: “Eu, a verdade, um Eu se enuncia.”
  • A condição material para que esta verdade apareça, para que o Mestre surja que a sustenta, é que um desejo (a necessidade inata ao discípulo) exija sua emergência em um certo sujeito; mas este desejo é desejo do Outro; a Convocação do discípulo pelo Mestre suscita o desejo ao qual ela responderá.
  • O desejo do Mestre é o desejo do Outro, de modo que, por sua vez, o Mestre não se comporta de outro modo senão como sujeito suposto saber, oferecendo uma configuração discursiva a este Outro que constitui o sujeito da verdade, que constitui também a verdade da qual seu discurso responde.
  • O sujeito suposto saber, o Imã, é o Mestre paradoxal da verdade do Uno além do ser e do discurso; seu saber é saber do que é não-sabido.

• O ta’yîd, a assistência concedida pelo Imã, funda o ta’lîm.
  • Hasan-e Sabbâh produziu sua doutrina do ta’lîm antes da manifestação “em plena luz” do Imã da Ressurreição e da proclamação da Grande Ressurreição; Nasîr Tûsî escreve sua obra em um tempo posterior a esta proclamação.
  • O ta’yîd é afirmado como um quarto gênero de conhecimento, correspondendo à manifestação da própria Presença do sujeito da verdade; no instante dessa Presença, a visão além do intelecto efunde e preenche aqueles que são favorecidos por ela (os Hojjats, mas também a população dos fiéis reunidos em Alamût).
  • Este instante é fugidio, e a história o envolve de sua treva; o instante não pode entrar na história, por isso o satr (ocultação da verdade instantânea) é tornado necessário.
  • Ao contrário da teologia cristã (onde a Encarnação funda uma história que pereniza a revelação do sujeito verídico, o Cristo), a teologia docetista mantém aberto o abismo entre ta’yîd e ta’lîm, entre a assistência instantânea do Ressurreitor e o ensino do Mestre da verdade; é por isso que a verdade deve se negar em saber, que o Mestre da verdade deve se expressar em um Mestre do saber, idêntico a ele mas diferente dele.
  • O ta’yîd é a mestria que submete a si o Real, o verdadeiro; o ta’lîm é a mestria submetida ao Real, a Inteligência universal, apresentando-se na guisa do sujeito suposto saber, manifestando em segundo grau a liberdade imperativa do sujeito do Real.

• Ghazali, grande teólogo e místico sunita, empreendeu uma refutação da doutrina do ta’lîm de Hasan-e Sabbâh.
  • As premissas do argumentário ismaeliano, segundo Ghazali, são: 1) tudo o que é enunciado afirmativa ou negativamente porta em si o verdadeiro ou o falso, e o verdadeiro deve ser distinguido do falso, sendo matéria de uma obrigação da qual ninguém pode se dispensar; 2) o homem pode atingir o verdadeiro por si mesmo (por seu intelecto, seu raciocínio) ou sabê-lo de outro por um processo de ensino; 3) se o saber não pode vir do raciocínio independente, aprendê-lo de outro é necessário; 4) o Mestre deve são de todo erro (infaível), e o ensino deve provir de uma pessoa que, entre todos os homens, seja a única possuidora da infalibilidade.
  • Ghazali mobiliza o modelo do saber matemático: um erro alheio não faz duvidar da validade do conhecimento matemático.
  • O verdadeiro é um, mas não se tem nenhuma necessidade de conhecê-lo; os que recebem o ensino da Lei religiosa por puro taqlîd (adesão “cega”) não precisam de um Imã infalível, e os que duvidam dessa revelação também não.
  • Na Revelação religiosa, o que é preciso saber se reduz a duas teses: a existência do Criador e a Veracidade de seu Enviado; para os pilares da fé, o Livro revelado basta; para o que é matéria de conjectura, a razão é requerida.
  • Quanto à posição de um eventual Imã infalível: de onde tirará sua veracidade? As quatro fontes possíveis (Revelação, ouvir-dizer, texto explícito, prova racional) não podem fundar a veracidade do Imã.
  • A necessidade de um tal Imã não resiste à análise: as matérias da religião legalitária são positivas e diferem conforme o Profeta, são convenções reveladas segundo as variações das épocas e nações; como seria possível remontar a provas inteligíveis decisivas e universalmente válidas, condensadas na palavra de um único Mestre da verdade?
  • Deve-se admitir dois princípios: exercer o julgamento pessoal (quem o exerce está em seu direito, porque cumpre retamente o mandamento de Deus); e fazer com que a Lei sustente o saber (o benefício universal da Lei é que cada um seja obrigado a se colocar sob um dos preceitos da Lei, em todas as suas palavras, ações e crenças, para não viver como um animal que faz apenas o que lhe agrada).
  • O raciocínio pessoal não acarreta a perdição; os ismaelianos erram por negligenciar a Lei, ao mesmo tempo que atribuem a origem do erro ao intelecto particular; o erro culmina em se supor “puro” e livre de toda necessidade em relação aos atos legais do culto divino.
  • A mestria não implica em nada a infalibilidade (exemplo: o mestre em matemática pode ser verídico sem ser infalível); portanto, a necessidade de um Mestre infalível não é assegurada.
  • Se infalível que seja, o Imã nunca é único (há multidão de pretendentes); como distingui-los entre si e todos eles do Cristo dos cristãos? Não pode haver transmissão indubitável do saber de um Imã, pois os diferentes missionários são necessários e, com eles, o ensino do Imã perde sua imediatidade.
  • A orientação necessária aos homens é apenas o conhecimento das Leis reveladas, da reunião do Dia do Juízo e da Ressurreição, sem exigir nenhuma exegese espiritual; Ghazali opõe a fruição do místico à fidelidade para com o Imã de que os ismaelianos se prevalecem; a gnose é, neles, vã curiosidade e negligência das únicas coisas que concernem aos homens: o conhecimento de Deus e de seu Enviado.

• Os discursos de Hasan-e Sabbâh e de Ghazali opõem-se em todo ponto e são incompatíveis, pois as mesmas palavras recebem sentidos diferentes, significações que se excluem.
  • Para Ghazali, a verdade se entende em dois sentidos: propriedade da Revelação literal e profética, e propriedade dos discursos racionais do tipo da aritmética; para Hasan-e Sabbâh, esses graus da verdade são precisamente decepções para o intelecto, porque não conseguem preencher a necessidade de certeza absoluta, necessidade que Ghazali nega que deva ser tão imperiosa e universal como Hasan a diz.
  • Ghazali recusa todo Mestre necessário posterior ao Selo da profecia e é constrangido a disjungir a existência do mundo da exigência da presença nele de um tenente do Real; o mundo poderia viver sem verdade revelada, mesmo que a profecia o tenha felizmente dotado de Leis religiosas.
  • A potência da demonstração de Hasan-e Sabbâh reside na exibição de um desejo: nenhum homem que não deseje uma certeza absoluta; as disciplinas do entendimento (matemática, lógica, gramática) não podem preencher tal desejo.
  • Se o mundo “não pode passar sem o Imã”, não é no sentido de que exija a revelação profética, mas em virtude de uma exigência superior de coesão comunitária; a Cidade muçulmana que se basta com a jurisprudência e um poder político iluminado pelo Livro santo é uma Cidade “aparente” e fugaz.
  • O vínculo maior da política autêntica (retomando Platão) é um vínculo esotérico, um vínculo inteligível; se não existisse uma manifestação humana do Verbo divino, o Imã da Ressurreição, o único vínculo possível entre os homens seria um vínculo de submissão.
  • Ghazali se convence de que não se pode pedir à Cidade mais do que ela pode dar (uma aplicação mais ou menos razoável da obediência à Lei); Hasan-e Sabbâh, como platônico radical, quer que a comunidade seja uma Cidade perfeita, penetrada, do alto até o mais baixo grau de uma hierarquia necessária, do mesmo raio de verdade, da iluminação do Verbo ou Imperativo.
  • O vínculo não é questão de entendimento, a verdade não é questão de demonstração; vínculo e verdade supõem o instante de evidência intuitiva que reconduz o intelecto à Unidade que está além de si mesmo; este ponto de unidade donde irradia o ensino, único vínculo real entre os homens verdadeiros, é liberdade infinita do Imperativo, não coação legal.
  • A Razão última do político está nesse movimento de pura espontaneidade onde se quebra toda finitude e que o querer do Imã desvenda em si mesmo e em cada um de seus servidores; o ta’lîm ensina o retorno à fonte mesma da existenciação, a substancialidade pura.
  • O ta’lîm é a única política de que o ismaelismo nizari pode se prevalecer, pois reconduzir cada um à sua substancialidade, ir além do mundo relativo das relações legais (e da política tecida dessas “relações” alienantes), é também atar um vínculo de outro modo potente, um vínculo entre as próprias substâncias; este vínculo é a expressão do Uno paradoxal em cada unidade humana, em cada intelecto.
  • O ta’lîm é omni-expressividade da comunidade a respeito de uma unidade supraessencial, da verdade do Rei-filósofo, do qual o Imã ismaeliano é a versão mais clara que o islamismo propôs.