ṬŌSĪ, Moḥamad ben Moḥamad Naṣīr al-Dīn; JAMBET, Christian. La convocation d’Alamût: somme de philosphie ismaélienne. Lagrasse Paris: Verdier Unesco, 1996.

• A soma dos conhecimentos expostos e a dedução metafísica em obra têm uma única finalidade: professar o tawhîd autêntico, o qual supõe uma exegese espiritual do tawhîd exotérico.
  • A profissão de fé enuncia, na letra de sua atestação, que “não há divindade se não é Deus”.
  • A exegese ismaeliana vê nisto uma dupla negação.
  • O grande Dâ ’î Hamîd al-Dîn Kermânî explica que a primeira negação sobre a palavra divindade (lâ ilâha) corresponde à via negativa, que consiste em negar o conjunto dos atributos da ipseidade do Uno.
  • Dizer “não há divindade” é negar que a ipseidade divina seja sujeito de atribuição de diversos atributos, sendo lâ ilâha sinônimo de lâ mawsûf: Deus não é sujeito de inesão, não recebe predicado.
  • Para evitar o ta ’tîl (ato de despossuir Deus de toda função, de “desocupá-lo”), distingue-se ipseidade e atributos, sujeitos e predicados; pela primeira negação, o Real divino se liberta de toda predicação, de toda afirmação, estando além de seus Nomes.
  • A segunda negação “se não é Deus” consiste em negar que “Ele seja não-sujeito de atribuição”, lendo-se “Lâ huwa lâ mawsûf” (“não Ele não-sujeito de atribuição”); a ipseidade supereminente é por sua vez objeto de negação, de modo que a teologia negativa se reverte.
  • O Uno atestado pela segunda negação porta os Nomes divinos e o conjunto dos atributos revelados.

• A teologia de Alamût, posterior à proclamação da Grande Ressurreição, acrescenta a esta exegese espiritual do tawhîd um dado decisivo.
  • A totalidade dos Nomes e atributos do Uno, assim como o Nome escondido de Deus e o Nome indizível que engendra o Nome escondido, manifestam-se doravante na Pessoa do Ressurreitor.
  • O tawhîd autêntico consiste em atestar primeiro a pura inefabilidade do Princípio para, em seguida, atestar sua manifestação, sua epifania integral no Homem de Deus.
  • Existe uma solidariedade íntima entre estes dois graus do tawhîd, de modo que é impossível escapar ao ta ’tîl (agnosticismo) se não se reconhece o Ressurreitor, assim como é impossível escapar ao tashbîh (associação da criatura à essência supraessencial) se não se acompanha o reconhecimento do Ressurreitor da atestação do indizível.
  • O Ressurreitor manifesta o que se retira de toda manifestação, sendo afirmação da própria negação radical.
  • A démarche apofática, correspondente à primeira negação, que permite ao espírito atingir negativamente o Real, está na medida da impotência do espírito de elevar-se até o Real mesmo, até sua infinitude; esta impotência é redimida pela démarche que o reconduz à essência suprarracional do Imã da Ressurreição.
  • É somente em virtude da impotência que estas duas démarches se distinguem; em verdade elas são uma só, da unidade real do tawhîd, e é neste sentido que é possível dizer que “a conhecimento de Deus é o conhecimento do Imã deste tempo”.

• Propõe-se designar a ipseidade do Princípio sob o título de Uno paradoxal.
  • O Uno não é um ente, nem tampouco é o ser do ente; absolutamente falando, o Uno não é nada do que pode se apresentar na guisa do ser.
  • Ele não é sequer um, pois o nome do Uno só pode convir à epifania da ipseidade, ao Nome real do Real.
  • Sempre que se atestar que o Uno é apto a nomear a epifania do Real, deve-se lembrar que esta epifania é revelação do irrevelável, não havendo nenhuma síntese entre o que se manifesta e o que o manifesta.
  • O Uno é nome paradoxal do além do Uno, vazio supereminente de toda nomeação; assim, a forma humana do Imã será a manifestação do indizível, do que excede toda forma, toda conta por um.

• Tudo o que concerne à ontologia esclarece igualmente o estatuto messiânico do Homem de Deus, e tudo o que é dito deste Homem, inversamente, reforça e esclarece a teologia negativa.
  • Não pode ser questão de uma unificação ou Aufhebung que supere a dupla negação; tudo o que se disser do Homem se entenderá do Uno, sob a condição maior de manter no próprio Uno esta divisão entre o Uno indizível e o Uno manifesto, entre o Uno paradoxal e a nomeação de si mesmo.
  • O Homem de Deus terá um estatuto paradoxal, que será esclarecido no exame dos capítulos consagrados ao imamato.

• A soma filosófica de Nasîr Tûsî é uma ontologia messiânica.
  • Só há ontologia, discurso do ser enquanto ser, no nível segundo onde o Uno paradoxal se epifaniza ao se negar; esta operação teofânica não teria lugar sem o imã da Ressurreição, que resume em si todas as propriedades do Uno e manifesta também que estas propriedades devem ser negadas.
  • Trata-se de uma ontologia paradoxal onde o que é manifestado é o imanifesto mesmo, o indizível.

• Há dois tipos de tawhîd segundo Nasîr Tûsî.
  • O tawhîd exotérico corresponde a uma teologia afirmativa, nomeando Deus e reconhecendo-O como Princípio criador; é o assentimento das gentes do comum (os tenentes do semblante).
  • Falta-lhes o segundo tawhîd, o esotérico, concebido pelas gentes da distinção, que sabem que aqueles que creem têm “um mestre protetor”, um walî.
  • Sem o reconhecimento do Ressurreitor, epifania do Imperativo divino, a primeira atestação do Uno cai na ilusão, sendo incapaz de proceder à dupla negação.
  • Os exoteristas atribuem o Nome do criador à própria ipseidade, retirando-lhe seu estatuto de primeira teofania; o Nome do Criador só convém ao Uno que é, não ao Uno paradoxal, ou antes ao que faz elo paradoxal, elo sem elo, pura ligação imperativa, entre o Uno que não é e o Uno que é (o que os ismaelianos nomeiam instauração primordial).
  • O que o sentido óbvio do Livro diz de Deus, que Ele é “o mestre protetor” dos que creem, não é verdade do Uno paradoxal, mas de sua epifania no Ressurreitor.

• É impossível nomear o Uno paradoxal, e esta impossibilidade implica imediatamente a necessidade de nomear: o que não se pode dizer, é preciso dizê-lo.
  • O Nome do Ressurreitor se oferece à nomeação do que está além dos Nomes.
  • O Real, sendo indizível, impassível de ser mostrado, é necessário apreendê-lo não em si mesmo, mas na epifania da instauração primordial, na forma humana do Imperativo; assim se conjugam apofatismo radical e doutrina da epifania.

• O dualismo, que postula a existência de dois princípios (um do mal, outro do bem), é objeto de uma operação complexa de tratamento em dois tempos.
  • Primeiro, o dualismo é denunciado como falsa doutrina em virtude de argumentos tirados do arsenal clássico dos autores muçulmanos, com a finalidade de fazer surgir da hipótese dualista (falsa em si mesma) duas categorias que terão papel eminente na ontologia alamûtî: os conceitos de gradação e oposição.
  • Os tenentes do dualismo devem, ou afirmar a igualdade dos dois princípios (instituindo assim uma oposição originária), ou subordiná-los um ao outro (instituindo sua gradação); o resultado racional da hipótese dualista é fundar ordem gradual e oposição.
  • Deve-se atestar que o Uno indizível transcende, como único Princípio necessário, as duas categorias que dele emanam.
  • Se o dualismo é falso, a dualitude é bem real, opondo trevas e luzes; a oposição será a categoria de tudo o que se recusa à atestação autêntica do Real, e a gradação, a categoria das hierarquias da emanação.
  • A dualitude é segunda, deriva da instauração primordial oriunda do Real e supõe, a montante de si mesma, esta instauração; a oposição e o conflito dual só podem exprimir a indicibilidade do Real paradoxal que lhes outorga a existência real da instauração, e só podem ser superados pelo triunfo final do Ressurreitor.
  • Em um segundo tempo, após a refutação, vem o restabelecimento de uma dualitude, restabelecida em seus direitos não em lugar da atestação do Uno, mas como uma das consequências maiores desta atestação.

• O Real só se revela na medida em que primeiro se vela, subtraindo a ipseidade do Uno.
  • O texto diz: “Ele é Ele e não Ele, portanto Ele é Ele”; o enigma só se esclarece sob a condição de se ler que a identidade de Ele (nome sem nome, puro pronome onde a ipseidade se designa) se atesta sobre o fundo da não-identidade radical de Ele e Ele.
  • A diferença, melhor, a contradição funda a identidade quando se trata de Ele; Ele é o nome do indiferenciado, do além do Princípio da Razão.
  • Nada permite atingir pelas vias da nomeação a unidade pura, uma vez que esta não tem a figura de nada que se conceba como o todo, como o existente total, como a integral dos existentes, como o uno unificante.
  • O Real é unidade paradoxal, além da distinção e do semblante, além da sinonímia e da homonímia; indiferenciação radical de tudo o que vem à manifestação, à instauração, o Real é também distinção radical, princípio de divisão em dois, de separação absoluta.
  • Distinção e semblante, luz e treva, Imperativo e criação, Lei e Ressurreição, opressores e homens livres, todos os pares de opostos se originam na potência supraessencial do Real, que só se diz Uno sob a condição de riscar imediatamente este Uno de uma negação que o sitia imediatamente na diferença de si mesmo.

• A diferença originária, a própria abertura do Real que faz sua única unidade e sua única identidade, permite que a dualitude se instaure.
  • O erro dos dualistas foi ter situado a dualitude no nível do Princípio; fixados em dois princípios contrários, os dois termos postos na origem do bem e do mal não deixam de se destruir quando submetidos ao exame lógico.
  • Se, ao contrário, eles são postos como consequências do Princípio, recuperam sua potência.
  • Ordem gradual e oposição serão as categorias maiores do existente, que, estruturalmente unidas às categorias não menos essenciais do acabado e do incoatovo, bastarão para desdobrar o regime inteiro da manifestação ontológica.
  • A Ordem gradual se diz primeiro da instauração e da emanação dos existentes superiores (Inteligência, Alma e Natureza); esta requer uma doutrina, a do Imperativo.