** 1. A imediatez **
A intuição de certeza é uma visão que proporciona uma certeza subjetiva absoluta, sendo um conhecimento imediato e intuitivo que não dá margem a interpretações.
Rumi observa que os significados literais ou metafóricos podem receber diferentes interpretações, as quais são fonte de vãs imaginações.
O místico afirma que “esta conhecimento que é imediato e intuitivo não deixa lugar a nenhuma interpretação”.
Essa intuição mística se abre como um vislumbre, uma apreensão fulgurante que se acende por meio de uma imagem espiritual que arde no subliminar.
Em tal experiência imediata (waqt), a sensação do tempo é abolida, como quando se afirma: “Quando por um tempo permaneci… na contemplação (muraqabah) e me separei de mim mesmo, / Naquela hora, meu espírito foi liberado das horas”.
Aquele cujo coração está embriagado pelo Amado nada sabe sobre caminho, etapa, distância curta ou longa, pois estas são atributos do corpo e a viagem em espírito é de outra espécie.
A viagem do espírito é incondicionada em relação ao tempo e ao espaço, e este conhecimento, “aos olhos do vidente, é uma experiência imediata”.
Santo
Agostinho diz: “No instante mesmo em que, pela palavra da verdade, és tomado por um relâmpago, permanece se puderes”.
Os Sufis em geral, e
Rumi em particular, recordam a palavra atribuída ao Profeta: “Tenho ‘momentos’ com Deus nos quais nenhum querubim nem profeta enviado pode rivalizar comigo” (lî ma’a-llahi waqtun lâ yasa‘uni fihi malakun muqarrabun wa-lâ nabbiyyun morsalun).
Essa apreensão direta acompanha-se de um sentimento de presença, pois a alma, ao encontrar a eternidade no instante, aceita e reconhece como tal a transcendência que nela irrompe.
A respeito da teoria platônica, indica-se que o sentimento de contato com o ser existente é o signo distintivo da contemplação, a qual “só pode visar um ser visto pelo nous, sentido como presente em uma espécie de encontro que ultrapassa o conhecimento noético”.
Tauler precisa que, quando o divino se torna objeto de uma experiência, sua presença se reconhece por um certo gozo, um certo gosto (in schmackender Wise), que é o dhawq dos Sufis.
A “presença” (hudur) é definida pelos Sufis como “presença do coração, enquanto prova da fé intuitiva (yaqîn), de modo que o que lhe está oculto tem a mesma potência que o que lhe é visível”.
Rumi indica que nenhuma prece é completa sem esse sentimento de presença (hudur) e afirma que o conhecimento tradicional não passa de tagarelice comparado a essa experiência imediata: “Em verdade, esses ditos não são senão um substituto da visão, destinam-se àquele que está ausente, e não àquele que está presente”.
Rumi define a presença como presença a si mesmo, e Al
Hallaj define a Sabedoria esotérica: “A Sabedoria (ma‘rifat) é a introdução gradual da consciência íntima (sirr) entre as categorias do pensamento”, ou seja, “a apresentação do ‘subconsciente’ no domínio da reflexão”.
Para
Rumi, a presença é concebida como o encontro fora do tempo da consciência empírica com o Eu profundo (sirr) transconsciente, pois ele define o coração do homem como Lâ-makan, aquilo que transcende as categorias espaciais e temporais.
Afirma
Rumi: “Fica outra coisa a dizer, mas é o Espírito Santo que dele te fará o relato sem mim. / Ou melhor, és tu mesmo que o dirás ao teu próprio ouvido — nem eu, nem outro que não eu (te o dirá), ó tu que és eu mesmo”.
Questiona o místico: “Qual é aquele em meu ouvido que escuta minha voz, qual é aquele que profere palavras por minha boca? Quem em meus olhos toma emprestado meu olhar? Qual é, enfim, a alma da qual sou a veste?”
** 2. A transmutação dos sentidos **
Existe uma faculdade ou órgão inato na alma de cada pessoa, pelo qual se aprende, sendo necessário converter-se com a alma inteira até que se suporte o esplendor do ser.
Djalal-ud-Din
Rumi observa que cada categoria de percepções requer um sentido particular e que existe no ser humano um outro instrumento oculto com o qual se pode perceber Deus.
Shabestari precisar que, além da razão, o homem possui uma certa faculdade graças à qual percebe os mistérios ocultos, a qual Deus colocou no corpo e na alma do homem, como o fogo na pederneira e no aço.
A noção do olho espiritual aparece constantemente em místicos orientais e ocidentais: Hugo de São Vítor chama esse sentido interior de olho da inteligência; Santo Agostino afirma que a inteligência tem seus olhos, que são os sentidos da alma; Hâtef, poeta persa da época safávida, escreve: “Abre o olho do coração (Tchashm-e del) para ver claramente o que não é visível”.
Rumi retoma essa ideia afirmando que o ser humano não é o corpo, mas sim esse olho espiritual, e que o homem é essencialmente olho, sendo o resto apenas carne, e aquilo que seu olho contemplou, ele é essa mesma coisa.
Rumi declara que o homem não é nada além da pupila de seu olho, que o olho externo é apenas a sombra desse olho interior, e que é preciso distinguir a falsa da verdadeira aurora para que, desses olhos que veem as sete cores, a paciência e a espera façam nascer um olho espiritual.
O místico ordena: “Purifica o olho do teu coração”, “acostuma teu olho à luz, se não és um morcego; olha nessa direção”, e afirma que o homem é um olho e a vista consiste em ver o Amado.
Rumi ensina que a visão é a única coisa que importa em ti, e que é preciso transformar todo o corpo em visão, tornar-se olhar.
Uma espécie de visão apenas avista dois hectares de estrada, enquanto outra contempla os dois mundos e a Face do Rei.
Atribui-se a Bayazid Bistami a palavra que
Rumi põe na boca de um “rei espiritual” sem nomeá-lo: “Ninguém se torna um gnóstico (carif) antes que cada um de seus cabelos se tenha tornado um olho que vê”.
Edward Carpenter observa que a percepção mística parece ser de tal sorte que todos os sentidos se unem em um só.
Rumi descreve o “Começo da iluminação do gnóstico pela Luz que vê o mundo invisível”: quando um dos sentidos afrouxou seus laços, todo o resto dos sentidos se transforma; quando um sentido percebeu coisas que não são objetos de percepção sensorial, o que é do mundo invisível torna-se aparente a todos os sentidos.
Rumi compara os sentidos a ovelhas: quando uma ovelha do rebanho saltou sobre o riacho, todas saltam por sua vez; é preciso conduzir os sentidos ao pasto nos prados verdejantes da Realidade, para que cada sentido se torne um apóstolo para os outros e os conduza ao Paraíso, e então esses sentidos dirão seu segredo aos sentidos, sem palavras.
O que
Rumi chamava de “tornar-se todo inteiro olhar” representa uma transmutação, sendo preciso aguardar pacientemente que os sentidos corporais sejam transmuados para que se possa ver o que está oculto.
No comentário que dá à história dos Três Príncipes e da Cidadela maravilhosa,
Rumi fala dos cinco sentidos espirituais que o homem possui além dos sentidos corporais, e afirma que seu coração tem cinco sentidos, sendo os dois mundos a cena dos sentidos do coração.
Esses cinco sentidos espirituais (hawas-e del) têm uma mesma origem, provêm do Espírito Universal (aql-i-kulli) e se correspondem: todos os cinco provêm de uma mesma raiz; a força de um dá vigor aos outros; a visão aumenta o poder da palavra, e a palavra inspirada torna a visão mais penetrante; a clarividência aguça cada sentido, de modo que a percepção das coisas espirituais se lhes torna familiar a todos.
Ibn ul-Farid descreve essa metamorfose: “Meu olho falava enquanto minha língua olhava; meu ouvido conversava e minha mão escutava; / E enquanto meu ouvido era um olho para contemplar tudo o que era mostrado, meu olho era um ouvido que escutava um canto”.
Para descrever essa transmutação,
Rumi recorre à linguagem da alquimia: a espada da realidade é uma das armas dos santos, e vê-los e associar-se com eles é tão precioso quanto o Elixir (Kimîya); é bem conhecido que o cobre pela alquimia se torna ouro, e o cobre da existência foi transmuado por essa alquimia maravilhosa.
Rumi exorta a buscar a transmutação, a contemplar os alquimistas do Céu, a escutar a cada instante as palavras que provêm dos fabricantes espirituais da pedra filosofal.
Afirma o místico: de Teus olhos provêm maravilhosas transmutações; de Tua largueza infinita veio, à alma-falcão que voava para Ti, um olho interior; de Ti, seu nariz adquiriu esse sentido interior do olfato, e seu ouvido essa audição interna; a cada sentido foi alocada uma parte desse sentido espiritual que estava repartido entre todos.
Rumi declara que, uma vez que Tu deste a cada sentido o meio de aceder ao Invisível, esse sentido espiritual não está submetido à fragilidade da morte, pois Tu és o Senhor do reino e dás ao sentido espiritual algo que lhe é próprio, de modo que esse sentido exerce sua soberania sobre todos os sentidos.
Não se trata mais de um aumento de conhecimento, mas de uma transformação da própria essência: quando o pão inanimado se associa à vida, o pão se torna vivo e é transformado na substância dessa vida.
Assim, Djili podia falar do nível mais elevado do conhecimento como de uma transubstanciação.
A alma que ainda não está madura é muitas vezes comparada por
Rumi ao embrião, que deve sofrer uma metamorfose para passar de um nível a outro: é preciso mover-se como o embrião para receber os sentidos que contemplam a luz, e então se estará fora deste mundo semelhante à matriz, indo da terra para uma vasta extensão.
Rumi afirma que a palavra “a terra de Deus é vasta” se relaciona com essa vasta extensão onde entraram os santos, e pede: “Fala, ó príncipe dos crentes, para que minha alma possa mover-se em meu corpo, como o embrião”.
Questiona o místico como o embrião tem a possibilidade de se mover durante o período em que é governado pelos astros, e responde que ele se vira longe das estrelas em direção ao sol; quando chega o tempo de o embrião receber o espírito vital, o sol se torna seu auxiliar, pois o sol rapidamente o dota de um espírito.
Rumi indaga de que maneira o embrião se relaciona, na matriz, com o magnífico sol, e responde que é de maneira oculta, distante da percepção sensorial, pois o sol no céu possui vários meios: o meio pelo qual o ouro recebe seu alimento, o meio pelo qual a pedra se torna uma jacinta, o meio pelo qual o rubi se torna purpúreo, o meio pelo qual a ferradura brilha como um relâmpago, e o meio pelo qual o fruto amadurece e dá coragem ao homem amedrontado.
Rumi fala de “uma maravilhosa relação, um maravilhoso elo oculto”: o coração possui o selo de Salomão, de sorte que exerce seu controle sobre os cinco sentidos; os cinco sentidos externos são fáceis de dirigir para ele, e os cinco sentidos internos estão sob seu comando.
Então, “Aquele que diz a palavra, aquele que ouve a palavra e as próprias palavras, todos três se tornam espírito no fim”.
** 3. A unidade do espírito **
A unificação da alma (djamîyyat) consiste em esquecer todo o resto e permanecer totalmente absorvido na contemplação do Ser Único, enquanto a distração ou desunião (tafriqah) consiste em dividir o coração prendendo-o a diversos objetos.
É na medida em que a alma se reúne que ela encontra o eidos; entrando assim em si mesma, ela se liberta do corpo, dos sentidos exteriores, da matéria; pura então, seu olho se abre à visão das formas puras.
As diferentes etapas da viagem mística conduzem a uma simplificação cada vez maior do ser: apreensão intuitiva que opera uma fusão do consciente e do inconsciente, na imediatidade de uma visão sintética, simbiose dos sentidos e das faculdades onde se abole a distinção, e onde exterioridade e interioridade se confundem.
A contemplação só poderá exercer-se quando for realizada essa unificação da psique, a henosis de
Plotino, o Tawhid do ponto de vista subjetivo, que Ibn ul-cArabî define como um silêncio interior.
Rumi afirma que a parte precedente de seu discurso foi expressa conforme a inteligência do vulgo, e o resto foi ocultado; o ouro, que é a inteligência, está em fragmentos, sendo preciso unir essas partes dispersas por meio do amor.
Quando se tornar uno, grão por grão, então será possível colocar sobre si a impressão da tintura do Rei.
Uma prece atribuída pelos Sufis ao Profeta faz dizer: “Ó Senhor! Reúne minha dispersão!”; Djami diz: “Ó peregrino (salik) sobre a ‘Via’… negligencia todas as estradas exceto a da Unidade. ‘Reúne’ teu próprio coração”.
O ato de contemplação, que requer a unidade do espírito, é por sua vez unificante, sendo transcendida toda dualidade de sujeito e objeto.
Rumi afirma que, quando o espírito é iluminado pela Razão Universal, a Luz divina se torna a luz dos olhos, e tanto a questão quanto a resposta vêm de nós mesmos.
Se se olha de través, o disco da lua parece duplo: olhar assim as coisas com perplexidade é como uma questão; mas olhar retamente no claro da lua, para ver a lua em sua unidade, tal é a resposta; se o pensamento é justo, ele é o irradiamento da Luz divina.