Como observei antes várias vezes — e é particularmente importante recordar isso mais uma vez para a correta compreensão da posição filosófica que Chuang-tzu assume contra o ‘essencialismo’ — a descrição recém-apresentada dos quatro estágios não é uma teoria abstrata; é uma descrição de um fato experiencial. É uma descrição fenomenológica da experiência de êxtase. Na passagem que acaba de ser citada, o processo de êxtase é descrito em ordem decrescente. Ou seja, Chuang-tzu descreve o ‘retorno’ da consciência. Ele começa do estágio mais elevado de contemplação, no qual o ‘esquecimento’ foi completado, e desce passo a passo até alcançar o estágio da consciência normal. O que deve ser mantido em mente em conexão com este problema é que todo o processo de êxtase, seja considerado em ordem descendente ou ascendente, é composto de dois aspectos que se correspondem exatamente. Um é o aspecto subjetivo, que poderíamos chamar de ‘epistemológico’, e o outro é o objetivo, ou aspecto ‘metafísico’. Considere, por exemplo, o estágio mais elevado. No seu lado subjetivo, é, como acabo de dizer, um estágio no qual o contemplativo em contemplação real consumou o êxtase. Ele está agora em completo ‘esquecimento’ de tudo, incluindo o mundo e a si mesmo. Isso naturalmente significaria que ele está no estado de Não-Ser, porque ele não tem consciência de nada, porque não há ‘consciência’. E este Não-Ser subjetivo corresponde ao Não-Ser objetivo do Caminho. Pois o Caminho, também, em sua pureza absoluta original, é Não-Ser, um estado ‘onde nada jamais existiu desde o início’, isto é, um estado metafísico onde nada whatsoever é distinguível como um existente. De tal estado de Vazio perfeito, subjetivo e objetivo, o contemplativo começa a retornar ao estado mental diário. Algo começa a se agitar dentro dele. A consciência desperta nele para encontrar ‘coisas’ existentes. A consciência, no entanto, ainda está neste estágio como uma luz tênue e suave. Não é ainda o brilho ofuscante da plena luz do dia. É o crepúsculo da consciência, um lusco-fusco no qual todas as coisas são apenas indistintamente e confusamente observáveis. Tal descrição da situação pode soar como uma avaliação negativa. O estado de consciência neste estágio é descrito como sendo uma luz tênue meramente porque a descrição é feita do ponto de vista da consciência ‘normal’ de uma mente comum. Para esta última, a luz da consciência extática parece tênue e indistinta porque não distingue e discrimina as coisas umas das outras. Na realidade, no entanto, tal indistinção é, para um Chuang-tzu, a Realidade como ela realmente é. E uma vez que o estado real da Realidade é em si ‘tênue’ e ‘indistinto’, a consciência deve necessariamente ser correspondentemente ‘tênue’ e ‘indistinta’. Somente com tal luz tênue a Realidade em sua integridade pode ser iluminada. A luz ofuscante e deslumbrante da consciência normal lança um forte foco neste ou naquele objeto particular. Mas ao concentrar a luz no objeto particular, ela faz com que todo o resto do mundo mergulhe na escuridão. Referindo-se a este ponto, Chuang-tzu observa:
Portanto, a Luz difusa e indistinta é o que é almejado pelo ‘homem sagrado’. Ele não usa, porém, esta Luz (a fim de iluminar coisas particulares), mas a empresta a todas as coisas universalmente. Isto é o que é chamado de ‘iluminação’.
A frase aqui traduzida como ‘Luz difusa e indistinta’ significa um tipo de luz da qual não se pode ter certeza se existe ou não; uma luz que, em vez de ser concentrada neste ou naquele objeto particular, é ‘difusa’ e permeia tudo. Não é uma luz ofuscante, deslumbrante. É uma luz tênue, indistinta, nem clara nem escura. Na realidade, porém, é a Luz Universal que ilumina tudo como realmente é. Chuang-tzu chama este tipo de Luz espiritual também de ‘Luz sombreada’ (pao kuang). A palavra pao significa ‘cobrir’, ‘esconder dentro’. Como Ch’eng Hsuan Ying explica: ‘(A mente do “homem sagrado”) esquece (de distinguir entre as coisas) e ainda assim ilumina tudo. E ao iluminá-las, as esquece. É por isso que sombreia e obscurece sua luz, mas se torna cada vez mais brilhante.’
O lado “objetivo” correspondente desta etapa é ontologicamente o mais importante de todas as etapas para Chuang-tzu. Pois esta é precisamente a etapa da “caotificação”. Na luz suavizada e difusa da consciência do contemplativo, as “dez mil coisas” emergem como se estivessem envoltas em névoa. Elas aparecem turvas e indistintas porque não há “limites”, ou seja, “essências” ou “quididades” definidas para diferenciá-las umas das outras.
Digo que esta é ontologicamente a etapa mais importante para Chuang-tzu, porque a etapa superior, a do Absoluto em sua absoluta pureza, está propriamente além de todo pensamento e raciocínio, enquanto a inferior é a etapa das “essências” ou “quididades”, onde todas as coisas aparecem à consciência distintamente separadas umas das outras por meio de seus “limites”. E Chuang-tzu combate a ideia de que esta última etapa representa a Realidade tal como ela realmente é.
Assim, vemos que a etapa da “caotificação”, na qual todas as coisas são observadas em sua “indiferenciação” original, isto é, além e separadas de suas “essências”, constitui o ponto central da metafísica de Chuang-tzu. Podemos chamar essa metafísica de “existencialismo”, tomando a palavra “existência” (existentia) no mesmo sentido que wujud no sistema metafísico de Ibn Arabi.