BURKERT, Walter; PINDER, Margaret E. The orientalizing revolution: near eastern influence on Greek culture in the early archaic age. Cambridge (Mass.): Harvard university press, 1992.
Magia e medicina do Oriente ao Ocidente
“Artesãos do sagrado”: mobilidade e estrutura familiar
1. Videntes e médicos aparecem em Homero como especialistas itinerantes cuja competência particular interessava às comunidades, permanecendo estreitamente associados antes da separação promovida pela medicina hipocrática, de modo que o preconceito contra o charlatanismo não deve obscurecer a importância histórica das terapias rituais e religiosas nas sociedades antigas.
2. Os especialistas em iniciações, adivinhação e cura faziam do sagrado uma arte profissional e, quando reconhecidos por sua eficácia, podiam atravessar fronteiras com especial facilidade, constituindo uma elite intelectual móvel cuja circulação favorecia a transmissão de conhecimentos entre culturas.
3. A mobilidade de videntes e curandeiroes encontra documentação no antigo Oriente e desenvolveu-se com maior autonomia onde o poder régio era limitado, como na Grécia, em que especialistas podiam negociar privilégios, atender cidades inteiras, combater epidemias e purificar comunidades, enquanto sua existência itinerante adquiria também uma dimensão religiosa e existencial.
4. A prática independente da iniciação e da adivinhação não dependia de ordens religiosas, mas legitimava-se por linhagens naturais ou espirituais, nas quais mestres transmitiam artes, livros e recursos a sucessores, constituindo famílias de especialistas cuja autoridade podia prolongar-se por séculos e ser reconhecida oficialmente mediante a comprovação de várias gerações de transmissão.
5. A transmissão restrita do conhecimento sagrado a filhos ou discípulos incorporados à família aparece também nas tradições médicas gregas, particularmente entre os Asclepíadas, no juramento hipocrático e na concepção da aprendizagem como iniciação que reserva os conhecimentos aos devidamente preparados.
6. A associação entre competência técnica, filiação familiar, segredo e juramento já está documentada nos textos cuneiformes, nos quais artesãos e videntes se apresentam como filhos de mestres e recebem a obrigação de conservar os conhecimentos entre iniciados, estabelecendo correspondências significativas com as práticas hipocráticas.
7. A tradição dos harúspices etruscos preservava igualmente a transmissão familiar do saber, reservada a linhagens aristocráticas mesmo quando seus especialistas atuavam em Roma, cuja continuidade remonta provavelmente ao período arcaico e ao ambiente orientalizante da Etrúria.
8. A organização familiar dos especialistas pode surgir independentemente em diferentes culturas, mas o emprego compartilhado da expressão “filhos de” para designar grupos profissionais e religiosos em línguas semíticas e no grego constitui uma correspondência particular que reforça a hipótese de transferência cultural.
Hepatoscopia
1. As correspondências entre a adivinhação mesopotâmica e a inspeção etrusca do fígado sugerem a transmissão de uma tradição especializada, pois a fabricação de modelos inscritos de fígados de carneiro e suas deformações convencionais compartilhadas dificilmente se explicam apenas pela observação independente dos animais sacrificados.
2. A distribuição arqueológica dos modelos de fígado documenta a difusão da hepatoscopia pela Anatólia, Síria, Palestina e Chipre, enquanto a antiguidade interna da tradição etrusca e sua conservação familiar favorecem uma transmissão no período orientalizante, apesar de os exemplares etruscos conhecidos serem posteriores.
3. A adivinhação sacrificial aparece nas camadas finais dos poemas homéricos e adquire progressivamente posição dominante na Grécia, onde as representações de inspeção do fígado e os testemunhos literários posteriores demonstram seu prestígio superior ao da observação das aves.
4. As tradições sacerdotais de Pafos atribuíam à Cilícia a origem de sua arte divinatória, enquanto o prestígio da hepatoscopia entre os videntes de Telmessos sugere conexões com os deslocamentos de mercenários cários e gregos para o Oriente.
5. Embora não sejam conhecidos modelos de fígado encontrados na Grécia propriamente dita, a presença de imagens de Humbaba associadas à configuração das entranhas, em Gortina e em máscaras espartanas, confirma a circulação ocidental de objetos vinculados à adivinhação oriental.
6. A terminologia grega e latina da hepatoscopia apresenta correspondências com designações acádias como porta, cabeça, caminho e rio, acompanhadas por uma lógica binária que distingue regiões favoráveis e hostis do órgão, tornando improvável uma coincidência inteiramente casual.
7. A proposta de derivar haruspex do ideograma sumério empregado para fígado enfrenta dificuldades decisivas, porque não houve transmissão ocidental da escrita cuneiforme e a palavra pronunciada em acádio era diferente, recomendando cautela também diante de outras semelhanças sonoras entre termos divinatórios.
8. As divergências entre sistemas regionais de hepatoscopia não anulam sua origem compartilhada, pois adaptações locais são compatíveis com a conservação de detalhes arbitrários e tecnicamente específicos, cuja difusão pressupõe especialistas itinerantes ligados a mestres e linhagens de transmissão.
9. A figura de Mopso reúne tradições gregas, hititas, luvitas e fenícias em torno de um vidente associado à Cilícia, oferecendo um fundo histórico plausível para a circulação oriental da arte divinatória, embora o mito grego tenha invertido a direção do deslocamento e ocultado sua procedência estrangeira.
10. Outras formas de adivinhação, como a observação de aves e a interpretação do comportamento de líquidos ou de farinha lançada sobre eles, também apresentam paralelos entre gregos e povos orientais, mas não alcançaram o predomínio da hepatoscopia e não permitem confirmar toda aproximação lexical como empréstimo.
Depósitos de fundação
1. As oferendas realizadas na construção de edifícios apresentam formas culturalmente específicas no Oriente Próximo, incluindo figuras protetoras, inscrições, sacrifícios e o enterramento de metais e pedras preciosas, acompanhado em certos textos por prescrições rituais e preces.
2. O mundo minoico conheceu depósitos de fundação comparáveis, embora não idênticos, enquanto os objetos de bronze enterrados sob um templo de Cítion, em Chipre, revelam uma prática de caráter oriental num ambiente possivelmente habitado por gregos micênicos.
3. O enterramento de ouro e objetos de ourivesaria por uma família síria instalada em Cnossos por volta de 800 a.C. demonstra a transferência direta de uma prática religiosa juntamente com a migração de artesãos especializados.
4. Os depósitos de objetos preciosos sob templos de Ártemis em Delos e Éfeso, acompanhados em alguns casos por vestígios sacrificiais, encontram correspondências em outros santuários gregos e documentam a incorporação dessa modalidade de oferenda à construção religiosa.
5. Os depósitos de Gortina e Samos apresentam formas sacrificiais diferentes, com ossos, libações e recipientes colocados em fossas posteriormente cobertas, enquanto a arquitetura e os ritos de Gortina sugerem relações com técnicas e tradições do ambiente hitita tardio.
6. A deposição de pequenos objetos valiosos indica a expansão de uma prática mesopotâmica associada à migração de artesãos, fundada na expectativa de segurança e permanência do edifício, cuja realização exigia também a competência ritual de um especialista sagrado provavelmente presente nas primeiras construções templárias gregas.
Purificação
1. As correspondências entre magia oriental e purificação grega foram menos investigadas que as da hepatoscopia, embora a crescente importância dos ritos catárticos no período arcaico, sua relação com Delfos e a ausência de determinadas práticas em Homero deixem aberto um campo relevante de possíveis influências orientais.
2. A comparação enfrenta uma documentação desigual, pois os testemunhos gregos são breves e frequentemente tardios, enquanto a literatura sumério-acádia conserva extensos conjuntos de rituais nos quais se distinguem o vidente responsável pela interpretação dos sinais e o sacerdote-exorcista dedicado sobretudo à cura.
3. A purificação grega do homicida utiliza o sangue de um leitão sacrificado sobre a pessoa contaminada, seguido por lavagem com água e eliminação dos resíduos, procedimento exemplificado por Orestes e concebido como remoção ritual de uma mancha.
4. A ausência de uma purificação babilônica especificamente destinada a limpar sangue com sangue não elimina os paralelos terapêuticos, pois o mesmo procedimento grego também cura a loucura e revela uma associação entre culpa, doença e desordem social que torna inadequada uma separação rígida entre expiação e tratamento.
5. Um ritual mesopotâmico prescreve o sacrifício de um leitão, o contato de suas partes e de seu sangue com o enfermo, a lavagem com água pura e a apresentação do animal aos demônios como substituto do paciente, visando afastar as forças maléficas e atrair proteção benéfica.
6. A sequência mesopotâmica não coincide integralmente com os ritos gregos, mas compartilha elementos específicos como o especialista, o leitão sacrificial, o contato com sangue, a lavagem posterior, a tocha e o incenso.
7. O princípio mesopotâmico da substituição encontra um paralelo especialmente próximo no ritual romano contra seres que atacavam crianças, em que um leitão era oferecido com fórmulas explícitas de troca entre órgãos, sangue e vidas, sugerindo a permeabilidade cultural das práticas mágicas.
8. A enfermidade de Orestes é representada como ataque de entidades que desejam consumir sua força vital, concepção próxima tanto das explicações de curandeiroes gregos quanto da magia mesopotâmica, na qual demônios predatórios e maldições constituem causas fundamentais de sofrimento.
9. A purificação grega do homicídio adquiriu uma função própria porque a organização jurídica da pólis ainda era incipiente, permitindo que terapias rituais anteriormente aplicadas a sofrimentos individuais também restaurassem comunidades atingidas por violência e sacrilégio, sem exigir alterações profundas nos procedimentos herdados.
10. A busca de limpeza produz práticas semelhantes em diferentes sociedades, mas as correspondências entre fórmulas de expulsão do mal e regras que proíbem contato, conversa ou refeições com pessoas contaminadas revelam aproximações particulares entre tradições mesopotâmicas e gregas.
11. O uso de ramos e água na purificação aproxima narrativas mesopotâmicas de cura da tradição de Branco em Dídima, enquanto a possível relação entre os Brânquidas e figuras orientais de sábios revestidos de pele de peixe permanece uma hipótese sugestiva de transmissão ritual.
12. A purificação por esfregamento e remoção de substâncias aplicadas ao corpo encontra documentação grega e mesopotâmica, acompanhada por outras correspondências no emprego de asfalto e cebolas, cujas operações materiais simbolizam a eliminação progressiva da impureza.
13. Os resíduos de purificação exigem afastamento e isolamento para evitar nova contaminação, sendo lançados ao mar, enterrados em terrenos abandonados ou transportados para locais inacessíveis, prática compartilhada por tradições orientais e ocidentais que também temiam o contato acidental com tais materiais.
14. O uso de um casco animal como recipiente de uma substância especial aproxima a narrativa sobre o alimento extraordinário de Epimênides de prescrições acádias e de tradições posteriores, conservando uma correspondência material apesar das diferenças de finalidade.
15. A hipótese de coincidências independentes torna-se menos plausível quando as tradições de purificação são situadas na Creta arcaica, onde Epimênides, Taletas e Carmanor se relacionam a ambientes marcados por contatos orientais, objetos importados e vínculos rituais entre Apolo e costumes semíticos.
16. As aproximações entre vocábulos gregos de purificação, impureza e maldição e raízes semíticas sugerem empréstimos possíveis, mas dificuldades fonéticas e morfológicas impedem transformá-las em demonstrações inequívocas de transmissão linguística.
17. A ausência de provas linguísticas incontestáveis não elimina a possibilidade de empréstimos nem autoriza negar as conexões rituais, pois existe uma continuidade cultural documentável entre a Mesopotâmia e o Mediterrâneo.
Espíritos dos mortos e magia negra
1. As forças maléficas combatidas pela purificação incluem demônios predatórios e espíritos dos mortos, igualmente temidos na Mesopotâmia e na Grécia, embora a poesia homérica tenda a reduzir a expressão desse temor.
2. As concepções gregas e mesopotâmicas do mundo subterrâneo apresentam correspondências marcantes, acompanhadas por práticas semelhantes de apaziguamento dos mortos mediante libações, especialmente de água pura, cuja oferta podia ser facilitada por dispositivos instalados nas sepulturas.
3. Os mortos capazes de agir sobre os vivos podiam provocar doenças quando não recebiam satisfação ritual, sendo particularmente temidos os parentes próximos, os mortos violentamente, os não sepultados e os espíritos desconhecidos, cuja intervenção exigia exorcismos ou outras medidas protetoras.
4. A cólera dos mortos, designada em grego como menima, manifesta-se desde Homero em exigências de sepultamento e reaparece em sofrimentos familiares atribuídos a antigas faltas não purificadas, cuja cura depende de especialistas capazes de investigar o passado e realizar cerimônias apropriadas.
5. A magia negra podia dirigir a força dos mortos contra inimigos mediante a fabricação de imagens da vítima e seu depósito numa sepultura, procedimento conhecido tanto na Grécia clássica quanto na Babilônia, onde existiam também rituais destinados a neutralizá-lo.
6. A fabricação de imagens e o emprego de saliva, cabelos, tecidos ou pegadas aparecem em tradições mágicas gregas e mesopotâmicas, enquanto a descoberta de objetos maléficos suscitava medo e a necessidade urgente de contramagia.
7. A destruição de figuras de cera pelo fogo integra práticas mágicas e juramentos orientais e gregos, apresentando fórmulas semelhantes de aniquilação simbólica que, sobretudo em acordos internacionais, encontravam condições favoráveis para atravessar fronteiras culturais.
8. A presença do nome sumério Ereshkigal em encantamentos e papiros gregos constitui uma evidência inequívoca da transmissão de tradições mesopotâmicas, embora a data exata do empréstimo permaneça incerta.
9. A lei sagrada de Cirene distingue diferentes casos de hikesios e prescreve, para uma entidade enviada contra uma casa, a fabricação de imagens masculina e feminina, sua recepção com alimentos e sua posterior deposição numa região não cultivada, procedimento difícil de explicar como simples acolhimento de um suplicante humano.
10. O paralelo mesopotâmico de fabricar, alimentar e afastar uma imagem do mal esclarece o rito de Cirene como neutralização de uma presença espiritual enviada por magia, permitindo compreender hikesios como entidade que se abate sobre uma pessoa ou residência.
11. A segunda modalidade de hikesios envolve sua instalação num santuário e a execução de ritos conforme manifestações particulares ou, na ausência delas, mediante oferendas anuais permanentes, cuja continuidade obriga também os descendentes e exige consulta oracular em situações duvidosas.
12. A interpretação desse procedimento como instituição de um culto a uma potência espiritual explica melhor suas prescrições que a hipótese de integração de um suplicante, pois manifestações de desagrado orientam as oferendas e a manutenção do culto ancestral preserva a relação entre mortos e descendentes.
13. A terceira modalidade apresenta um rito de condução para fora e afastamento, acompanhado por silêncio e deslocamento até uma região marginal, cujas características favorecem a interpretação de expulsão de uma entidade perigosa em vez de reintegração de um homicida.
14. A ambivalência de hikesios encontra um paralelo em prostropaios, empregado tanto para o suplicante quanto para um espírito vingador que se aproxima, mostrando que as fronteiras entre linguagem cívica, práticas religiosas e crenças em assombrações são menos rígidas do que certas interpretações helenísticas modernas admitem.
Sacrifício substitutivo
1. O alívio proporcionado pela transferência de um destino ameaçador para outra criatura sustenta práticas sacrificiais substitutivas amplamente difundidas, especialmente na Mesopotâmia, onde os perigos eram frequentemente representados como ataques de demônios carnívoros.
2. A lenda de Ártemis em Muníquia apresenta uma epidemia causada pela morte de uma ursa sagrada e a exigência de sacrificar uma menina, contornada por Embaro mediante o ocultamento da filha e a oferta de uma cabra vestida como ela, em troca de privilégios sacerdotais familiares.
3. A narrativa de Muníquia descreve uma substituição ritual destinada a interromper uma epidemia e aproxima-se do mito de Ifigênia, embora a ausência de documentação independente sobre a família de Embaro impeça determinar com segurança sua correspondência com práticas efetivas.
4. A substituição de seres humanos por animais encontra testemunhos em outras tradições, incluindo uma disposição romana sobre o oferecimento de um carneiro, mas seu paralelo mais próximo aparece num encantamento mesopotâmico.
5. O ritual mesopotâmico de substituição para Ereshkigal faz uma cabra ocupar simbolicamente o lugar do enfermo, mediante convivência no leito, simulação de morte, sacrifício, vestimenta humana, lamentação, oferendas funerárias e sepultamento, permitindo que o paciente abandone o destino atribuído ao animal.
6. Apesar das diferenças entre uma oferenda no altar e a encenação de uma morte doméstica, o uso de animais revestidos como pessoas constitui uma correspondência significativa entre ritos mesopotâmicos, gregos e romanos vinculados à cura ou à representação de sacrifícios humanos.
7. A possível aproximação de Embaro ou Baro com o acádio baru permanece incerta, mas admite a hipótese de um vidente oriental associado à introdução de um sacrifício substitutivo num culto grego preexistente, sem exigir que todo o santuário e suas tradições tenham origem estrangeira.
Asclépio e Asgelatas
1. As estatuetas de bronze encontradas no santuário de Hera em Samos, representando um homem em oração junto de um grande cão, constituem testemunhos particularmente fortes de importações babilônicas relacionadas à deusa curandeiroa Gula, cujo culto incluía sacrifícios e sepultamentos de cães.
2. A dedicação repetida dessas figuras a Hera sugere o reconhecimento de funções terapêuticas e a aceitação de objetos protetores orientais, independentemente de terem sido trazidos por comerciantes estrangeiros ou por gregos que regressavam do Oriente.
3. A importância do cão no culto de Asclépio aparece em imagens, narrativas sobre sua infância e prescrições sacrificiais que incluem cães e condutores de cães, estabelecendo uma correspondência particular com as figuras babilônicas de cura.
4. As estatuetas de Samos oferecem uma explicação concreta para a presença de cães e seus condutores entre os destinatários de oferendas preliminares, evidenciando uma compreensão intercultural específica no domínio das divindades terapêuticas.
5. A aproximação entre o título acádio de Gula, azugallatu, e o epíteto de Apolo em Anafe, Asgelatas, apresenta correspondência sonora e funcional suficientemente particular para sustentar um empréstimo, possivelmente introduzido por um curandeiro que invocou uma potência oriental contra uma epidemia.
6. A substituição interpretativa de Asgelatas por Aiglatas, associado ao brilho celeste, demonstra como a língua grega podia assimilar e obscurecer um nome estrangeiro, cuja forma mais difícil, preservada em inscrições cultuais, indica uma origem anterior e provavelmente arcaica.
7. O termo grego karos, empregado para dor de cabeça ou tontura, apresenta possíveis relações com vocábulos acádios e aramaicos de enfermidade, embora a simplicidade da semelhança sonora permita também a hipótese de coincidência.
Adivinhação extática
1. A adivinhação pode depender tanto de técnicas aprendidas quanto de estados particulares de consciência, e os testemunhos sobre Cassandra, a Sibila e a Pítia confirmam a importância grega da profecia extática, cuja manifestação variava entre indivíduos e não exigia necessariamente um agente químico.
2. A profecia extática também existia na Mesopotâmia, conforme demonstram documentos de Mari, Biblos e da Assíria, nos quais sacerdotes e sacerdotisas transmitiam mensagens divinas diretamente, falando em nome da própria divindade.
3. A tradição das sibilas estende-se da Babilônia a Cumas, com particular concentração na Ásia Menor, mas a diversidade de cronologias e a conservação tardia dos relatos dificultam reconstruir suas formas mais antigas.
4. A existência de uma Sibila babilônica e de elementos orientais nos escritos sibilinos posteriores não basta para demonstrar a origem oriental de toda a tradição, exigindo cautela diante de aproximações com Siduri e outras figuras mesopotâmicas cujas conexões permanecem especulativas.
5. As possíveis relações entre o calendário grego e o ciclo babilônico de oito anos oferecem outro campo de contato entre a Mesopotâmia e Delfos, embora a cronologia dos jogos e a participação específica do santuário permaneçam incertas.
6. A profecia extática délfica e o rito de observar a reação de uma cabra aspergida com água apresentam paralelos mesopotâmicos, favorecendo a hipótese de circulação de técnicas divinatórias sem justificar a derivação indiscriminada de todos os elementos gregos, inclusive do nome de Apolo, a partir da Babilônia.
Lamashtu, Lâmia e Gorgó
1. Os amuletos mesopotâmicos, incluindo imagens de Pazuzu e Lamashtu, circularam por regiões intermediárias até Chipre e a Itália, permitindo que os gregos arcaicos conhecessem figuras demoníacas orientais e incorporassem alguns de seus traços.
2. A figura grega de Gelo, que ameaçava e devorava crianças e já aparece em Safo, apresenta uma correspondência nominal com o sumério-acádio gallu que favorece a hipótese de um empréstimo mesopotâmico anterior ou contemporâneo ao século VII a.C.
3. Lâmia, conhecida desde o período arcaico e preservada no folclore posterior, caracteriza-se por sua aparência monstruosa e pela ameaça de roubar crianças, inclusive possivelmente do corpo das mães, embora sua representação grega permaneça incerta.
4. A ameaça de Lâmia aproxima-se da de Lamashtu, temida por gestantes, parturientes e mães e afastada por práticas mágicas e amuletos amplamente difundidos, enquanto referências gregas a uma ascendência fenícia reforçam o horizonte semítico dessas correspondências.
5. A iconografia de Lamashtu combina nudez, cabeça leonina, seios pendentes, garras de ave, serpentes, animais amamentados e uma postura de movimento, associando-a a um asno e a uma embarcação destinados a transportá-la para longe.
6. A Górgona compartilha com Lamashtu elementos como seios pendentes, postura de corrida, serpentes e animais associados, mas reorganiza essas imagens numa narrativa grega em que Perseu, Pégaso e Crisaor substituem a lógica exorcística por uma aventura heroica capaz de superar o medo.
7. As relações entre Perseu, a Górgona e o Oriente incluem a localização de episódios em Jafa e Tarso e modelos iconográficos de combate contra monstros, especialmente a morte de Humbaba por Gilgámesh e Enkídu, embora a identificação precisa de muitas cenas orientais permaneça difícil.
8. Um selo oriental com um herói armado diante de uma criatura monstruosa demonstra a ambiguidade produzida pelos contatos culturais, pois sua cronologia e sua interpretação não permitem determinar uma direção única de influência, mas revelam a conservação de padrões visuais submetidos a novas combinações e mal-entendidos criadores.
9. A tradição poética grega transforma figuras demoníacas e protetoras em adversários ou realizações heroicas, como ocorre com Perseu e com Héracles estrangulando serpentes, preservando funções de proteção na vida cotidiana enquanto reduz o terror religioso nas narrativas e converte objetos mágicos em maravilhas técnicas.