BURKERT, Walter. Babylon, Memphis, Persepolis: eastern contexts of Greek culture. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2004.
4. Orfeu e o Egito
1. A importância singular do Egito para a Grécia, reconhecida por Heródoto, pode ser esclarecida e corrigida mediante testemunhos anteriores ou independentes de sua obra, especialmente novas descobertas relativas aos contatos religiosos, embora a amplitude dos conhecimentos modernos sobre a civilização egípcia permita examinar apenas uma pequena parte desse vasto campo.
2. Os contatos gregos com o Egito intensificaram-se após o declínio assírio e a ascensão de Psamético, envolvendo inicialmente mercenários e depois comerciantes, sobretudo jônios, que estabeleceram uma presença permanente em Náucratis, enquanto o reinado de Amásis aprofundou relações diplomáticas e culturais perceptíveis tanto na história de Polícrates quanto na adoção do nome do faraó por um célebre ceramista ateniense.
3. Os modelos egípcios influenciaram precocemente a arquitetura grega, particularmente os templos, e a escultura monumental, como demonstra a figura do kouros, cuja postura conserva características egípcias, embora a nudez e as transformações posteriores tenham produzido formas reconhecidamente gregas.
4. As relações entre crenças e modos de pensar são mais difíceis de documentar, mas inscrições votivas gregas do século VI a.C. testemunham aproximações religiosas, como a identificação de Amon com Zeus de Tebas e a dedicação de um touro Ápis por um grego que emprega uma possível designação egípcia da divindade.
5. A identificação entre Dioniso e Osíris aproxima o deus do vinho e do êxtase de uma divindade morta e revivificada que governa os mortos, situada no centro de um complexo ritual destinado a assegurar a sobrevivência e a felicidade após a morte, cuja influência impressionou os gregos sem levá-los a adotar integralmente a mitologia e as práticas funerárias egípcias.
6. A presença de Dioniso na religião grega remonta à Idade do Bronze, quando já era cultuado e relacionado a Zeus, de modo que sua origem não pode ser explicada como uma introdução tardia, embora sua associação com Osíris possa ter ocorrido somente no século VI a.C.
7. A identificação de Osíris com Dioniso provavelmente antecede Heródoto, pois fragmentos de Hecateu indicam a circulação de interpretações gregas de mitos egípcios que aproximavam Leto, Apolo e Hórus, enquanto Seth era reconhecido como Tífon, antagonista de Zeus também mencionado em contextos egípcios por Píndaro e Ésquilo.
8. A associação entre Dioniso e Osíris não depende principalmente da presença de videiras e uvas na iconografia egípcia, mas encontra um indício mais significativo nas procissões dionisíacas com navios transportados por homens ou colocados sobre rodas, formas rituais egípcias antigas que dificilmente teriam sido reinventadas de maneira independente pelos gregos no período de intensificação dos contatos diplomáticos.
9. As representações áticas de Dioniso como máscara suspensa num pilar, especialmente quando duas máscaras olham em direções opostas, apresentam uma proximidade marcante com pilares de Hathor encontrados em Chipre, sugerindo relações iconográficas e possivelmente rituais entre divindades associadas à embriaguez e à energia sexual, embora a ausência de textos impeça estabelecer conexões mais precisas.
10. A ligação fundamental entre Dioniso e Osíris manifesta-se na transformação do culto dionisíaco em religião de mistérios, documentada desde o final do século VI a.C., cujas iniciações secretas prometiam felicidade aos mortos e se relacionavam ao nome de Orfeu, objeto de controvérsias modernas profundamente modificadas por novas descobertas.
11. Orfeu, cantor mítico capaz de encantar animais e descer ao mundo dos mortos em busca de Eurídice, tornou-se o centro de uma reconstrução historiográfica denominada orfismo, concebida como movimento religioso dotado de profeta e textos sagrados, cuja interpretação dividiu estudiosos entre a valorização de uma antiga religião mística e a redução dos testemunhos a banalidades populares ou construções tardias.
12. A descoberta de lâminas de ouro em sepulturas introduziu documentos diretamente relacionados ao além, entre eles o texto de Petélia, com sua paisagem subterrânea, fontes, guardiões e senha de acesso, e os textos de Túrios, cujas fórmulas sobre a transformação do homem em deus e a queda de um cabrito no leite conservaram um significado parcialmente enigmático.
13. A classificação inicial das lâminas como órficas estimulou interpretações sobre a sobrevivência da alma e o culto de Dioniso, mas também suscitou posições críticas e minimalistas, chegando ao ceticismo radical que recusava reconhecer nesses documentos qualquer caráter dionisíaco ou órfico.
14. As lâminas de Hipônio e Pelina forneceram evidências decisivas de mistérios dionisíacos, pois a primeira, datada de aproximadamente 400 a.C., menciona iniciados e bacantes no mundo dos mortos, enquanto as segundas atribuem a Bákchios a libertação do falecido para uma vida feliz, confirmação ampliada por descobertas posteriores em diferentes regiões do mundo grego.
15. As placas de osso de Ólbia, datadas do século V a.C., apresentam inscrições de função incerta, mas incluem uma provável referência a órficos, que, somada ao testemunho de Heródoto sobre mistérios dionisíacos na cidade, elimina a dúvida quanto à existência de tais práticas e grupos nesse período.
16. O papiro de Derveni, preservado parcialmente pela carbonização numa pira funerária macedônica, constitui um testemunho excepcional pela antiguidade, pela conservação de colunas de um rolo literário e pelo conteúdo, que apresenta um comentário de caráter pré-socrático à teogonia atribuída a Orfeu.
17. As lâminas de ouro e o papiro de Derveni revelam duas dimensões distintas do orfismo, a mensagem religiosa dos mistérios e a especulação filosófica transmitida em livros, ambas associadas a Orfeu e relacionadas ao Egito.
18. Os textos de Hipônio e Pelina estabelecem o contexto iniciático e báquico das lâminas, nas quais o morto percorre uma via sagrada junto a outros iniciados e bacantes, permitindo reconhecer diretamente uma concepção de comunidade dionisíaca que continua a existir no além.
19. As lâminas de Pelina, recortadas em forma de folhas de hera, instruem o morto a declarar a Perséfone que Bákchios o libertou e anunciam cerimônias subterrâneas compartilhadas com outros bem-aventurados.
20. A referência inequívoca de Pelina a Dioniso esclarece o sentido báquico dos iniciados de Hipônio e aproxima as lâminas dos testemunhos de Platão e Píndaro sobre purificadores, livros de Orfeu e cerimônias libertadoras, revelando uma tradição religiosa que prometia felicidade após a morte para além dos casos funerários individuais.
21. Os dois grupos principais de lâminas, apesar das diferenças de formulação, pertencem a ambientes báquicos semelhantes e documentam uma continuidade que vai pelo menos do século V a.C. ao período imperial romano, oferecendo uma amplitude de testemunhos pessoais sem equivalente entre os demais cultos gregos de mistérios.
22. Os mistérios báquicos e órficos não pressupõem uma igreja com dogma e credo, mas a atuação de purificadores e iniciadores itinerantes que transmitiam conhecimentos em linhagens familiares e conservavam textos sagrados, conforme confirma um decreto de Ptolemeu Filopátor que exigia o registro desses especialistas e o depósito de seus escritos selados em Alexandria.
23. A atuação desses especialistas envolvia a oferta de sacrifícios, encantamentos e celebrações capazes de purificar faltas pessoais ou ancestrais e libertar vivos e mortos de males no além, recorrendo à autoridade de livros atribuídos a Orfeu e Museu e à ameaça de castigos para quem não participasse dos rituais.
24. A crítica preservada no papiro de Derveni dirige-se também a profissionais que realizavam cerimônias sagradas sem oferecer explicações adequadas sobre seu significado.
25. Embora os textos das lâminas não tenham sido conservados diretamente pela literatura clássica, numerosas obras apresentam ideias e imagens correspondentes, como procissões de iniciados no além, libertação dos sofrimentos, renascimento e acesso a uma existência feliz, demonstrando que essa mensagem religiosa era difundida e conhecida também pelas elites literárias.
26. As lâminas não formulam sistematicamente doutrinas como a culpa originária, a vida penitencial ou a transmigração das almas, pois sua finalidade imediata consiste em sustentar a esperança individual, embora a pertença iniciática pudesse produzir privilégios coletivos, como a reserva de determinados espaços funerários exclusivamente aos bacantes.
27. A diversidade das lâminas impede reduzi-las a versões de um único discurso sagrado, pois apresentam destinos variados para os mortos, incluindo a convivência com os puros, o governo com os heróis, os campos de Perséfone e a transformação em deus, sem permitir generalizar cada promessa particular para o conjunto da tradição.
28. A existência de um complexo amplo e duradouro de mistérios báquicos voltados ao além não resolve automaticamente sua classificação como órficos, pois nenhuma lâmina menciona expressamente Orfeu, embora sua descida ao mundo dos mortos o torne um possível fiador dessas descrições, enquanto a doutrina da transmigração tampouco basta para estabelecer uma vinculação pitagórica.
29. A lâmina de Feras combina senhas repetidas, o nome de Brimo, um termo enigmático que evoca o tirso e a promessa de libertação da pena, apresentando correspondências com o papiro ritual de Gurob e com o nome órfico Erikepaios que favorecem, sem eliminar todas as incertezas, a identificação órfica desses mistérios.
30. As placas de Ólbia, datadas pela escrita da primeira metade do século V a.C., contêm referências abreviadas a Dioniso, aos órficos e à verdade, acompanhadas por sequências como vida–morte–vida e por oposições entre paz e guerra, verdade e falsidade, corpo e alma, embora seu contexto e sua utilização permaneçam obscuros.
31. As inscrições de Ólbia articulam expectativas de renovação após a morte e um pensamento por oposições próximo de temas heraclíticos, mas a crítica de Heráclito aos mistérios e aos fabricantes de falsidades sugere tensão com essas práticas, cuja presença local é confirmada pelo relato de Heródoto sobre a iniciação do rei cita Ciles e por testemunhos do grito ritual báquico.
32. A pintura dos vasos funerários da Apúlia associa monumentos sepulcrais à felicidade dionisíaca mediante uvas, hera, tímpanos, tirsos, taças e cestos rituais, incluindo recipientes de água e instrumentos de ablução que evidenciam a articulação entre purificação, culto funerário e simbolismo báquico.
33. A representação de Dioniso cumprimentando Hades, acompanhado de seu séquito e diante de um Cérbero aparentemente inofensivo, exprime uma relação amistosa com os poderes subterrâneos e a superação do terror da morte, aproximando-se da mensagem de Pelina segundo a qual a libertação concedida por Bákchios assegura acolhimento no além.
34. As representações apúlias da descida de Orfeu mostram o cantor diante de Hades e Perséfone, entre personagens e castigos infernais, por vezes acompanhado de grupos aparentemente felizes ou situado entre trácios com instrumentos de purificação, sugerindo relações entre sua música, os mistérios e o destino dos mortos.
35. A imagem de Orfeu segurando Cérbero por uma correia, junto a uma herma que marca a fronteira entre vida e morte, apresenta sua música como poder capaz de dominar o terror do mundo subterrâneo.
36. A representação de Orfeu tocando diante de um morto que segura um rolo de papiro oferece um testemunho visual particularmente claro da esperança órfica numa felicidade funerária garantida por um canto conservado em livro, embora não permita identificar o conteúdo específico desse escrito.
37. A iconografia não permite reconstruir integralmente as crenças órficas italiotas, mas a presença relativamente restrita de Orfeu nesse vasto conjunto recomenda reconhecer o orfismo como uma corrente particular dentro de uma tradição báquica mais ampla, enquanto a importância dos livros sugere vínculos com os privilégios das classes superiores.
38. A convergência de inscrições, lâminas, papiros, imagens e testemunhos literários confirma a existência de mistérios dionisíacos voltados à vida, à morte e à felicidade no além, organizados principalmente por iniciadores itinerantes e caracterizados por variações de fórmulas e práticas que preservavam uma semelhança comum, sem exigir a hipótese de grupos inteiramente separados.
39. A cena das lâminas em que o morto sedento procura uma água protegida por guardiões e acessível mediante senha apresenta correspondências marcantes com textos e imagens do Livro dos mortos egípcio, sugerindo que uma etapa essencial da peregrinação subterrânea grega deriva da tradição funerária egípcia, embora os detalhes históricos de sua transmissão não estejam documentados.
40. As lâminas fenícias de prata, utilizadas em sepulturas ou como amuletos e ornamentadas com figuras egípcias ligadas ao percurso solar, constituem um elo intermediário entre simbolismos funerários e reforçam o reconhecimento do Egito como fonte de conhecimentos sobre proteção após a morte, favorecendo a hipótese de influência osiríaca sobre os mistérios báquicos.
41. A antiguidade do culto de Dioniso não demonstra que seus mistérios funerários remontem à Idade do Bronze, sendo plausível que os contatos dos séculos VII e VI a.C. e a crescente atenção ao indivíduo tenham orientado a tradição dionisíaca para o além, mediante uma transformação órfica e egípcia cuja transmissão concreta permanece impossível de comprovar em todos os detalhes.
42. Os mistérios documentados pelas lâminas não constituem uma simples reprodução de crenças egípcias, pois apresentam possíveis elementos iranianos e paralelos hititas compatíveis com processos de sincretismo e intercâmbio entre magos, purificadores e iniciadores dionisíacos itinerantes.
43. O livro de Derveni conserva uma composição provavelmente elaborada entre 420 e 400 a.C. e um poema órfico anterior, reunindo reflexões religiosas, referências a magos e um comentário teogônico que começa apenas na sétima coluna, enquanto sua transmissão indireta até Filodemo demonstra que integrava o patrimônio literário acessível aos gregos.
44. A interpretação alegórica de Derveni, influenciada por concepções pré-socráticas, procura converter a mitologia de Orfeu numa explicação do mundo, mas suas citações em hexâmetros também recuperam elementos inéditos de uma teogonia cuja origem deve ser situada antes do comentário, possivelmente no século VI a.C. ou no início do seguinte.
45. A reconstrução da teogonia deve considerar que o comentador podia omitir versos ou passagens inteiras, de modo que uma reconstituição limitada exclusivamente aos fragmentos expressamente citados corre o risco de afastar-se da extensão e da organização do poema original.
46. O poema órfico inicia-se com uma exigência de segredo dirigida aos não iniciados e apresenta a Noite como primeira potência cósmica e mãe de Urano, o primeiro rei, distinguindo-se da genealogia hesiódica que faz o Céu nascer da Terra e correspondendo a outros testemunhos antigos sobre a prioridade da Noite.
47. A sucessão de Urano por Crono e depois por Zeus aproxima a teogonia órfica de Hesíodo, mas apresenta diferenças de detalhe e atribui importância às consultas oraculares de Zeus, especialmente à Noite, cujas revelações orientam o estabelecimento de sua soberania.
48. A ingestão por Zeus do falo do primeiro rei que ejaculara o brilho celeste constitui uma ação central e escandalosa, reinterpretada pelo comentador como incorporação do princípio gerador, identificado ao Sol e situado no centro do universo e da divindade universal.
49. A tentativa de substituir o falo por uma divindade venerável e a ejaculação por um salto ao éter depende de uma reorganização dos fragmentos que contradiz a interpretação e a sintaxe adotadas pelo comentador de Derveni, tornando pouco plausível que este tenha inventado arbitrariamente o conteúdo sexual de um poema conhecido e integralmente disponível.
50. O caráter escandaloso dos mitos órficos encontra confirmação no testemunho de Diógenes Laércio sobre atos divinos repulsivos praticados com o órgão da fala, referência compatível com o contato oral-genital e com a ingestão do falo narrada na teogonia.
51. A interpretação sexual do verbo associado ao brilho celeste é reforçada pela construção transitiva empregada no comentário e por paralelos lexicais e poéticos que permitem reconhecer um sentido de geração ou ejaculação, insuficientemente registrado nos léxicos usuais.
52. A identificação do falo ingerido com o órgão castrado de Urano permanece parcialmente inferencial, mas corresponde à explicação do comentador, que o associa ao Sol e reconhece no Céu a divindade que produzira inicialmente o brilho do éter, permitindo compreender também a designação de Crono como filho de Hélio.
53. A ingestão do falo de Urano por Zeus apresenta um paralelo direto com o mito hurrita-hitita em que Kumarbi incorpora o órgão de Anu e fica grávido de divindades e do Eufrates, correspondência reforçada pelo fato de o Zeus órfico passar a conter rios, fontes e os demais deuses.
54. A teogonia órfica conserva, nesse episódio, uma proximidade maior com a tradição hurrita-hitita do que a versão hesiódica, embora também Hesíodo apresente Zeus ingerindo Métis, enquanto a sobrevivência da deusa anatólia Hepat no nome órfico Hipta confirma a persistência de antigos elementos orientais em tradições posteriores.
55. A geração do brilho celeste por uma ejaculação da divindade originária remete também à cosmogonia egípcia de Atum, que produz Shu e Tefnut por masturbação, motivo preservado e reformulado em textos antigos e monumentos como o da teologia menfita, oferecendo uma fonte plausível para detalhes singulares da teogonia órfica.
56. A transformação de Zeus em divindade única que incorpora os demais deuses e todos os componentes do mundo aproxima a teogonia de Derveni da concepção egípcia de unidade na multiplicidade, expressa no século VI a.C. por figuras compostas que reuniam diversas divindades num só corpo, sem paralelo equivalente nos testemunhos gregos mais antigos.
57. As Rapsódias órficas reelaboram esse episódio ao fazer Zeus engolir Fanes e conservar o universo em seu interior antes de trazê-lo novamente à luz, substituindo o falo e a figura divina composta por outras imagens, até representar a totalidade cósmica como um gigantesco corpo humano.
58. O hino que apresenta Zeus como primeiro e último, princípio, centro e conclusão de tudo aparece no contexto da teogonia de Derveni e em versões posteriores de extensão diferente, sugerindo etapas sucessivas de reelaboração, embora permaneçam incertas a identidade entre esses textos e a pertença de todas as citações platônicas à mesma composição.
59. A criação do mundo pelo pensamento de Zeus estabelece um paralelo com Parmênides e, sobretudo, com a teologia menfita, na qual Ptah produz os deuses pelo coração e pelos lábios, reunindo pensamento e palavra num conjunto de correspondências egípcias que inclui também a geração do ar e a divindade composta.
60. A última coluna preservada de Derveni parece encaminhar-se para a união incestuosa de Zeus com sua mãe, que em tradições posteriores conduz ao nascimento de Perséfone e de Dioniso, seguido pelo assassinato deste pelos Titãs e pela origem humana a partir dos resíduos de sua destruição, mas a interrupção do rolo impede confirmar essa continuação, embora a sucessão de quatro reinados transmitida por Olimpiodoro seja compatível com a versão antiga.
61. A datação da teogonia órfica exige distinguir versões sucessivas que compartilham passagens e divergem em motivos, mas a existência de um comentário composto por volta de 400 a.C., marcado por uma reinterpretação alegórica intensa, indica que o poema original devia ser consideravelmente anterior.
62. Os paralelos entre a jornada de Parmênides até a verdade e a consulta de Zeus à Noite, entre a unicidade do ser e a transformação de Zeus em único e entre as criações pelo pensamento sustentam a anterioridade da teogonia órfica e sua datação no século VI a.C., distinguindo-a das Rapsódias posteriormente ampliadas e modificadas.
63. As novas descobertas tornaram insuficientes as antigas reconstruções do orfismo sem eliminar lacunas sobre as lâminas, o papiro, o poema e seu comentador, mas estabeleceram que a tradição de Orfeu reúne elementos acádios, hurrita-hititas e especialmente egípcios capazes de ampliar a compreensão da cultura grega.
64. A comparação de Heródoto entre proibições funerárias egípcias e práticas órfico-báquicas e pitagóricas sustenta uma hipótese de transmissão religiosa, possivelmente mediada por Pitágoras e por especialistas posteriores que teriam introduzido ensinamentos egípcios mais completos, oferecendo uma explicação plausível para a transformação do antigo culto de Dioniso, embora não permita identificar com segurança todos os agentes ou etapas desse processo.