* O estudo dos mitos escatológicos de Plutarco permite captar o Zeitgeist da época e registrar as diferenças entre a nova visão de mundo e as concepções platônicas.
Os tratados De facie in orbe lunae, De genio Socratis e De sera numinis vindicta foram escritos quando Plutarco já havia ultrapassado os cinquenta anos e exercia a função de sacerdote em Delfos, por volta do ano 100 d.C.
O personagem Arideu-Thespésio de Solos tem como modelo a viagem extática de Er; o mito de Timarco de Queroneia inspira-se no Fédon.
Três fatores retornam constantemente na obra: a referência à iniciação, os clichês literários e especulativos de Platão, e a vontade de conciliar Platão com o novo Zeitgeist por meio de materiais mitológicos arcaicos e de um sistema contemporâneo de exegese.
Timarco de Queroneia é provavelmente um personagem inventado por Plutarco para explorar a natureza do daimon socrático por meio de uma catabasis no antro de Lebadeia.
O oráculo de Lebadeia, consagrado ao personagem mítico Trofônio, era consultado desde o século VI a.C. e Plutarco conhecia as tradições locais, tendo um irmão, Lamprias, possivelmente em cargo sacerdotal no local.
O postulante devia submeter-se a purificação com abstinências, banho ritual nas águas do Hércine, sacrifício de carneiro preto, nova lavagem, unção com óleo por dois jovens chamados Hermai e ingestão de água das fontes Léthe e Mnemosyne.
Revestido de túnica de linho branco, o postulante descia por uma escada até um orifício estreito, penetrava de pés para frente segurando um bolo de mel e era aspirado para dentro do adyton por um sopro poderoso.
A saída pela mesma posição, a presença das fontes escatológicas e do bolo mortuário indicam que o postulante era homologado a um morto e que o rito tinha profundos vínculos com a iniciação.
O cenário da consulta ao oráculo tem caráter extremamente arcaico, com a gruta desempenhando papel central comparável ao das iniciações xamânicas.
Uma tradição análoga à do antro de Trofônio subsistiu na Irlanda até o século XVIII.
A apocalipse do cavaleiro Owein no Tractatus de Purgatorio Sancti Patricii, escrito por H. de Saltrey por volta de 1188-89, assemelha-se muito à de Timarco.
O nível histórico-cultural mais arcaico a que remonta a incubação ou a visão extática obtida em gruta é o das iniciações xamânicas.
Ao descer na escuridão do antro, Timarco sente um golpe na cabeça com barulho ensurdecedor e as suturas do crânio se disjuntam para dar passagem à alma; o retorno da alma ao corpo se dá pela mesma via, com violenta dor de cabeça.
A disjunção das suturas cranianas em Timarco corresponde ao brahmârandhra ou “bico de Brahma” das tradições indo-tibetanas, abertura craniana que permite a saída da alma.
No xamanismo há crenças análogas: durante o êxtase a alma sai pelo topo da cabeça; a alma de um doente é reinserida no corpo pela cabeça; a alma de um xamã penetra no corpo de sua futura mãe pela cabeça.
Plutarco acrescenta à tradição grega arcaica sobre a relação entre psyche e cabeça, reunida por R. B. Onians, o detalhe “xamânico” da disjunção das suturas.
Liberta do corpo, a alma de Timarco tem a sensação de respirar e de se dilatar como uma vela que se desdobra, escuta a harmonia das esferas e contempla os astros como ilhas flutuando no éter.
Um lago central corresponde provavelmente à esfera celeste; uma corrente mais rápida representa o equador celeste; o zodíaco está situado na cintura trópica.
As ilhas mais numerosas, representando as estrelas fixas, são arrastadas pelo movimento da esfera; as demais, os planetas, descrevem trajetória resultante da combinação do seu próprio movimento com o da esfera.
Dois rios de fogo que desembocam no mar celeste são provavelmente uma alusão ao Piriflegetonte e ao Cocito do Fédon, correspondendo aqui aos dois braços da Via Láctea.
Olhando para baixo, Timarco vê um vasto abismo arredondado como uma esfera cortada, cheio de trevas espessas e agitadas como ondas, de onde sobem gemidos e choros.
A explicação mais adequada é que o abismo representa a própria terra: no De facie 940f afirma-se que um habitante da lua que contemplasse a terra teria a impressão de ver o Hades e o Tártaro.
A alma de Timarco chegou a altitudes rarefadas, não distante da lua, mas ainda longe dos deuses astrais superiores, que permanecerão inacessíveis a ela.
Uma Voz sem corpo interpela Timarco, disposta a explicar o que ele já viu, mas não as regiões superiores, pertencentes a outros deuses, e limita sua instrução ao “quinhão de Perséfone”, delimitado pelo Styx.
A Voz explica que o Styx é o caminho do Hades, que delimita a zona da luz em seu ponto mais alto e separa quatro princípios: vida, movimento, geração e corrupção.
A Mônada liga o primeiro ao segundo no invisível; o Nous liga o segundo ao terceiro na região do sol; a Physis liga o terceiro ao quarto na região da lua.
Cada um desses elos é guardado por uma Parca: Átropos, Cloto e Láquesis; a lua, “propriedade dos demônios terrestres”, é tocada pelo Styx a intervalos regulares, e durante esses instantes (eclipses lunares) certas almas se desprendem da lua e retornam ao ciclo da metempsicose.
A teoria das três junções cósmicas e das eclipses como momento de encontro entre a lua e o Hades terrestre havia sido exposta no De facie 944a-c e 945c-d.
Os estudiosos modernos consideram que essa teoria provém de Xenócrates, que distinguia três regiões: ultrasseleste, celeste e infrceleste; mas as três “estações” de Plutarco (sol, lua, terra) não correspondem à divisão de Xenócrates.
A hipótese da Religionsgeschichtliche Schule de que os três níveis cósmicos de Plutarco proviriam das cosmologias iranianas foi acolhida com excesso de entusiasmo pelos grandes estudiosos do entre-guerras.
Por volta da mesma época em que Plutarco compunha o De genio, outra teoria da ascensão da alma fazia provavelmente sua aparição, na qual a alma percorre todos os sete céus planetários para repousar na ogdôade; os Oráculos caldaicos veiculam também a doutrina das três zonas cósmicas.
A presença do Styx na zona sublunar é perfeitamente previsível no clima cultural do tempo, e Plutarco não faz senão transportar para o céu a paisagem escatológica subterrânea de Platão.
O motivo de um rio celeste de fogo poderia provir da apocalíptica judaica, onde já aparecera no século II a.C. no livro de Daniel (VII,10).
As descrições do rio de fogo em Orígenes, nos Extratos Valentinianos de Teodoto, no livro hebraico de Henoc, no Talmud babilônico e em três midrashim do século VI ao IX diferem completamente do Styx de Plutarco e constituem uma tradição separada, forjada pelos rabinos do século III.
Os Extratos de Teodoto foram influenciados pelas especulações rabínicas, contaminando Daniel (VII,10) sobre o rio de fogo e Jeremias (XXIII,19) sobre a tempestade de Deus que cai sobre a cabeça dos ímpios; isso não é válido para Orígenes.
Duas hipóteses igualmente justificáveis se apresentam: ou Plutarco conheceu uma tradição judaica anterior ao século III, ou os rabinos do século III usaram o mito de Plutarco como catalisador entre Daniel e Jeremias.
A ideia da tripartição do homem (corpo, alma, nous) é platônica, e as fórmulas de Plutarco recalcam as de Platão, especialmente o Timeu 70a e o Fedro 247c.
O mito de Arideu-Thespésio de Solos difere do de Timarco pela topografia vaga do além e pela obtenção acidental da visão, à maneira do modelo Er da República.
Arideu, depois de dissipar os bens da família e tentar refazê-los por meios desonestos, cai de certa altura sobre a nuca, morre aparentemente por três dias e ressuscita transformado no homem mais justo e piedoso dos cilícios.
A mudança de condição é marcada pela mudança de nome: Arideu parece deformação do nome do tirano Ardieu da República, condenado eternamente ao Tártaro; Thespésio remete a “coisas divinas e estranhas”.
A alma racional de Arideu sai do corpo com a sensação de um piloto que cai de seu navio ao abismo, seguida de uma visão intelectual plena na qual a psiquê “se abre como um único olho” e contempla de todos os lados.
Carregada pela luz astral comparada a um mar tranquilo, a psiquê contempla as almas dos mortos que sobem de baixo, parecidas com bolhas luminosas que se transformam em pequenas figuras humanas.
A alma de um parente morto ainda jovem se aproxima e o chama pelo novo nome, cumprindo a função literária de guia explicador da visão.
O cenário da apocalipse de Thespésio articula-se em sete sequências: as mensageiras da Justiça, a cor das almas, o destino dos iniciados dionisíacos (Léthe), a cratera dos sonhos, o oráculo de Apolo, os suplícios infernais e a metempsicose.
Adrasteia, filha de Ananke e Zeus, administra a justiça pelas três Erínias: Poiné (faltas leves), Díke (culpados graves mas curáveis) e Erínis (culpados endurecidos e incuráveis, lançados ao Tártaro).
Poiné ocupa-se dos que são punidos no corpo e pelo corpo, o que suscita dois problemas de interpretação: o que acontece, após a morte, às almas punidas “no corpo”; e se a expressão dia somaton tem sentido causal (punições corporais por transgressões de mesma natureza) ou instrumental (a alma retornará imediatamente ao ciclo da metempsicose, punida pela assunção de um novo corpo).
As paixões terrestres deixam cicatrizes nas almas, e a doutrina das cores das almas desencarnadas é original em Plutarco: o escuro e sujo é o verniz da baixeza e da cupidez; o vermelho e inflamado, da crueldade; o verde, da intemperança nos prazeres; o violeta doentio, da malevolência e da inveja.
As cores são produzidas na terra pelos vícios respectivos e só desaparecem após a purificação no tribunal de Díke; se o tratamento não surte efeito, a alma impenitente se encarna num corpo animal.
Embora os vícios em Plutarco, na astrologia hermética e em Sérvio sejam efetivamente muito semelhantes entre si, a doutrina das cores em Plutarco corresponde apenas parcialmente às tradições astrológicas: a cor de Júpiter na astrologia é o branco, não o violeta que lhe caberia segundo Plutarco.
Plutarco provavelmente se inspira nas cores dos quatro “quarteirões” de Roma segundo a divisão de Rômulo, referindo-se apenas a quatro cores e não a cinco como seria de esperar pelo número das planetas.
Um “abismo profundo” semelhante a um “antro dionisíaco” chamado Léthe, cercado de vegetação luxuriante e pleno de danças báquicas e risos, é o lugar onde as almas conhecem a constância do prazer.
O guia de Thespésio impede sua descida, explicando que a parte racional da alma se dissolve pelo prazer e que o irracional e corpóreo, reavivado, traz o desejo de se encarnar.
O jogo etimológico que relaciona genesis (“nascimento”) a epi gen neusis (“inclinação para a terra”) aparece no fragmento De anima de Estobeu e depois em Plotino, Porfírio, Jâmblico, Juliano, Damáscio, Olimpiodoro e Pselo.
A iniciação dionisíaca é considerada inferior à eleusiana porque conduz necessariamente ao retorno ao ciclo metempsicótico; o verdadeiro iniciado, segundo o fragmento VI do De anima, é o que nunca mais desce de sua morada celeste ao lodaçal do mundo.
Orfeu aparece no mito de Thespésio sob luz pouco favorável: chegou apenas até a cratera dos sonhos ao buscar a alma de sua esposa e, por falta de memória, transmitiu aos homens uma opinião falsa sobre o oráculo de Apolo e o da Noite.
O verdadeiro oráculo comum é o da Lua e da Noite, que não tem sede fixa na terra mas erra sobre os homens por sonhos e imagens.
A cratera de Plutarco contém matéria “enganosa” dos sonhos, enquanto o de Macrobe, provavelmente provindo do Comentário ao Timeu de Porfírio, remete diretamente ao Timeu; o único elemento comum é a referência a Orfeu.
Para Plutarco, Apolo ocupa uma região celeste totalmente inacessível à experiência humana, enquanto Dioniso e Orfeu são figuras ambíguas com estreitos vínculos com a vicissitude humana.
Thespésio não suporta sequer a luz que emana do tripode apolíneo, duplo celeste do famoso tripode délfico.
A Sibila, que profere oráculos, é um ser mais próximo da terra e voa sobre a superfície da lua, sem ter caráter solar como o deus que a inspira.
Os supliciados nos infernos visitados por Thespésio dividem-se em quatro categorias: hipócritas esfolados e virados às avessas; inimigos em vida que se devoram mutuamente; pecadores graves mergulhados em tanques de metal fundido ou gelado; reincidentes perseguidos pelos descendentes sobre quem recaiu sua culpa.
A ordália do metal fundido é aplicada apenas aos culpados individuais, não ao conjunto dos vivos como no zoroastrismo.
Não há vestígio de julgamento final em Plutarco, e os modelos de todos os suplícios são gregos.
O último episódio escatológico contemplado por Thespésio é a reencarnação das almas, incluindo a de Nero, que deveria tomar forma de víbora mas recebe in extremis sorte melhor em reconhecimento por ter concedido liberdade aos gregos.
Uma mulher imensa imprime na memória de Thespésio sua apocalipse por meio de uma “varinha em brasa”; em seguida, “como aspirada pelo sopro violento de um sifão”, a alma do cataléptico retorna ao corpo no exato momento em que este ia ser sepultado.
O cenário da apocalipse de Thespésio permanece fiel ao mito de Er; a única diferença verdadeiramente importante entre os dois relatos é a mudança dos quadros cosmológicos tradicionais, pois na época de Plutarco a escatologia celeste havia se generalizado.