DETIENNE, Marcel. Apollon, le couteau à la main. Une approche expérimentale du polythéisme grec. Paris: Éditions Gallimard 1998 et 2009
Entre os açougueiros, um deus sensualista
1. Um grafito traçado numa taça coríntia de meados do século VI anuncia que cheira a sacrifício e convida o outro à sua vez, convite ao banquete e às libações que se seguem, promessa feita por Apolo a seus oficiantes vindos de Creta de que em Delfos, em seu santuário recém-inaugurado, mesas e altares jamais se esvaziarão, pois mais que qualquer outro deus Apolo é ávido de hecatombes, como já sabia Laomedonte na Tróade, ao prometer-lhe vítimas e sacrifícios odoríferos uma vez concluídas as muralhas de Troia, sucedendo-se em Cirene e onde quer que se ergam seus altares as vítimas enfeitadas em sua honra, com as brasas da véspera ainda quentes quando o sacrifício seguinte chega à altura da mesa e do altar.
2. Apolo está sempre pronto a responder ao chamado de um cheiro de coxa ou de um odor de gordura que sobe de um sacrifício, e Píndaro, comensal de Apolo e mimado pelos délficos, não se priva de evocar as estadas do Pítio no país dos Hiperbóreos e suas gargalhadas diante da violência ereta dos asnos degolados em sua honra, festa barroca no Norte distante, igual à que celebram para Posêidon os etíopes de rosto queimado, mas reservada a olímpicos que gostam de trocar o néctar e a ambrosia de seu cotidiano por alimentos mais terrestres partilhados à mesa de seus anfitriões, testemunhas de um regime antigo.
3. Apolo não se contenta em instituir no caminho de Delfos a cozinha ritual do sacrifício sangrento, nem em mandar gravar nos muros de seu santuário de Dreros, em Creta, lado a lado, decisões políticas e regras de partilha das carnes, mas revela-se deus voraz e como que fascinado pelos bastidores da cozinha de alguns de seus templos, sobretudo em Chipre, onde, diz-se, os homens começaram a comer carne sob o reinado de Pigmalião, história contada pelo historiador grego Asclepíades de Chipre, citado por Porfírio em seu tratado Sobre a abstinência, um dos grandes livros antropológicos da Grécia antiga, segundo a qual no horizonte comum dos começos reina a pureza das oferendas, sendo toda vida naturalmente preciosa e nenhuma injustiça atentando contra a vida e os seres animados, tempo de inocência não perturbado, como em outros lugares, pela morte fortuita de um animal transformado em vítima, e subitamente, em Chipre, a regra é o holocausto, tão natural quanto a ordem dos sacrifícios puros, aparecendo outro regime, o do fogo que tudo consome, mas em tudo semelhante ao primeiro, pois o fogo sacrificial, desta vez visível, consome as vítimas, assumindo nos limites de sua força purificadora a integridade de uma origem sem começo.
A vontade irresistível de provar carne
1. Na versão de Asclepíades citada no tratado Sobre a abstinência, a ruptura nasce do mais acidental, pois um dia, enquanto a vítima ardia nas chamas, um pedaço de carne caiu do altar e o sacerdote o recolheu em brasa e, para aliviar a queimadura, levou os dedos à boca sem pensar, e o gosto da gordura assada, knísē, excitou seu desejo, epithumeîn, de modo que não pôde deixar de comer essa carne gorda e odorífera e chegou a dá-la à esposa, mal feito que nem a autoridade nem a severidade de Pigmalião podem conjurar, pois, por ordem do rei, o sacerdote e a esposa são precipitados do alto de uma rocha, e o substituto que realiza pouco depois o mesmo sacrifício, repetido talvez o mesmo acidente, sucumbe também à tentação e sofre suplício idêntico, mas o desejo de gordura odorífera torna-se tão premente entre os súditos de Pigmalião que o rei renuncia a impedi-lo e a sarcofagia prevalece.
2. É um roteiro muito inabitual entre os relatos sobre a invenção do sacrifício alimentar e sangrento, pois nenhuma violência acidental motiva a cremação completa, o holocausto, da primeira vítima animal, nem imperícia, nem cólera, nem imprudência, Delfos não é consultado, a Pítia não é ouvida e ninguém se preocupa em encontrar um culpado nem em purificar o lugar de uma eventual impureza, e, assim como o suplício dos sacrificantes não deixa vestígio, a morte da vítima realiza-se no silêncio do sangue derramado, assistindo um sacerdote à destruição nas chamas e sendo o fogo o único a conhecer a diferença entre o animado e o inanimado, entre um e outro regime sacrificial, de modo que o fogo sacrificial, se não sacrificador, erguido sobre o altar, parece o senhor secreto da cerimônia, devorando a vida que nenhum cúmplice o ajuda a matar e apoderando-se com suas línguas múltiplas do animal tão simplesmente quanto do azeite e das oferendas cerealíferas, oficiante solitário que come e sacrifica e apaga toda distância entre consumir e consumar, enquanto o sacerdote, por quem a mudança de regime acontecerá, é apenas espectador da ação, já que o sacrifício é em grego da ordem do agir, érdein, drân.
3. A primeira sarcofagia ocorre na presença de um sacerdote que de início só participa com os olhos, personagem em posição de escrutador, cujo olhar se torna atento pelo serviço do fogo e do altar, ao qual convém restituir o que lhe pertence, mas cujos sinais pertencem a um saber mântico antigo e recorrente, pois ao lado da adivinhação hábil em interrogar as entranhas das vítimas há uma forma de mântica voltada para os sinais produzidos pelo fogo dos altares e dos sacrifícios, talvez já exercida pelo personagem chamado thuoskóos na epopeia, saber qualificado ora de hieroscopia, ora de empiromancia, forma de conhecimento cuja inteligência os adivinhos oferecem, sejam os sinais enviados pelo fogo sacrificial ou pelas carnes das vítimas tomadas pelas chamas, e de que Prometeu se gaba entre os saberes inventados para compensar a fragilidade da espécie humana, dizendo ter queimado membros envoltos em gordura e o longo lombo para guiar os mortais na arte obscura dos presságios e tornar claros os sinais da chama, podendo folhas de loureiro, farinha de cevada, incenso e tudo o que o fogo devora oferecer matéria de observação, sobretudo certas partes das vítimas, como as entranhas, splánkhna, assadas no espeto na abertura da refeição, a parte do corpo acima dos quadris, osphús, como a quilha do vivente, muitas vezes representada nos vasos entre as chamas, ou a cauda do animal, e mais raramente as peles com as rachaduras desenhadas pelo fogo.
Empiromancia e crepitações
1. Na Grécia, as técnicas de observação não parecem ter sido codificadas com o mesmo cuidado que na China, embora certas famílias de adivinhos pareçam ter-se especializado nesse tipo de consulta pelas vítimas entregues ao fogo, como em Olímpia, às margens do Alfeu, sob o signo de Zeus, onde os adivinhos observam a combustão do álamo branco e como a chama lambe e mordisca as carnes, rasga as vísceras e rói os ossos, ou em Tebas, no santuário de Apolo Ismênio, com o sacerdote-adivinho diante do altar entre chamas e cinzas igualmente proféticas, e certos adivinhos apolíneos tornaram-se famosos nesse exercício na epopeia e na tragédia, Ídmon entre os Argonautas ou Tirésias, que reina sobre os altares de fogo na Tebas de Édipo e Antígona, mas foi em Chipre, onde nasce a vontade de provar a carne no altar, que surgiram, ao acaso de uma descoberta arqueológica, sacerdotes versados em empiromancia e peritos do altar e dos fogos, pois no território de Cítio, em Pila, a uns vinte quilômetros ao norte de Lárnaca, uma escavação de 1868 exumou um santuário cheio de estátuas de grande porte consagrado a um estranho Apolo, chamado Lakeutḗs na dedicatória de um de seus ministros, que tinha o título de chefe dos adivinhos ou mantiarca, Apolo de atividades aparentemente oraculares cujo epíteto inédito suscitava dúvidas, o uivador, o deus de voz que ressoa ao longe ou o que faz ressoar seus oráculos, até que o epigrafista Louis Robert, explorando as pesquisas semânticas de G. Björck, identificou com precisão a natureza do Apolo de Pila, um deus que preside à festa sonora das carnes crepitantes e das carnes estouradas, já que em todos os seus usos a raiz lak- evoca os silvos da chama, a crepitação das entranhas incendiadas, o estouro dos estômagos, o rebentar dos ventres e, num registro mais surdo, os estalos confundidos das lenhas sacrificiais e dos ossos expostos, convidando Apolo Lakeutḗs, cercado de seus adivinhos e assistido por seu mantiarca, os fiéis ao espetáculo barulhento do fogo sacrificial quando a vida terrível das chamas se exalta no festim das vítimas em crepitações e gritos roucos.
2. Postado junto ao altar, na observação muda dos delitos do fogo, o sacerdote-espectador, o sacrificante-teoro do tempo de Pigmalião, parece ocupar exatamente a mesma posição dos servidores de Apolo Lakeutḗs em Pila ou de outros adivinhos do altar em Tebas e Olímpia, e o incidente que leva o oficiante a pegar com os dedos a carne em brasa é provocado pela voracidade do fogo quando um pedaço suculento de gordura é expulso do lume e cai ao pé do altar, como acontece nas Nuvens de Aristófanes a certo Estrepsíades, em plena festa das Diásias para Zeus todo mel, que assava o ventre de uma vítima para os parentes sem o ter fendido, até que este inchou, ephusâto, e de repente estourou, dialakḗsasa, lançando-lhe a porcaria nos olhos e queimando-lhe todo o rosto, mas Estrepsíades está na posição de conviva, enquanto o sacerdote de Pigmalião, encarregado de vigiar a combustão de uma vítima, ainda ignora o desejo de carne e, ministro mudo do fogo sacrificial e servidor de um deus muito anônimo, devolve às chamas o farrapo de carne delas escapado fortuitamente, indicando pelo zelo em restituir ao fogo o que lhe pertence o sentido de uma função que consiste em espreitar os sinais da devoração ruidosa, mas também em seguir as volutas da fumaça e estar atento aos jatos de vapor e de gordura, como convém a esse tipo de funcionário atestado precisamente em Chipre, o kniseutḗr, encarregado dos cheiros, dos odores de carnes e gorduras, forma rara pela qual o sacerdote-adivinho dos altares gregos de Chipre parece primo do leitor de fumaça, kapnaúgēs, de uma inscrição de Régio que enumera o pessoal de Héstia Boulaía, deusa do pritaneu cujo fogo perpétuo exigia a vigilância de um olhar hábil em ler os sinais traçados no ar.
3. Mais que as volutas da fumaça, o relato grego da invenção da sarcofagia insiste no cheiro, se não no sabor, das carnes gordas, pois, segundo Asclepíades de Chipre, a humanidade torna-se carnívora com dois dedos manchados de gordura e lambidos em toda inocência e como por desatenção, mas o que o relato chama knísē, traduzido aproximadamente por gordura odorífera, desperta o desejo do que o fogo consome com tão belo apetite, nascendo na Grécia a tentação do lado masculino, e o odor e o sabor do pedaço de carne são tão apetitosos que o sacerdote convida a companheira a provar o suco gordo nos próprios dedos, lambendo-se ambos e apoderando-se do primeiro casal sarcófago a vontade de comer o que só o fogo parecia autorizado a devorar, desejo irreprimível que a morte dos culpados não consegue conjurar, pois logo outro sacerdote sucumbe e nasce um novo regime alimentar e sacrificial da sensualidade despertada pelo cheiro das carnes e pelo odor de gordura queimada, devendo o fogo sacrificial partilhar sua mesa com a espécie humana e os dois sexos incidentalmente convidados ao prazer de provar as carnes suculentas de vítimas até então oferecidas em holocausto.
4. Knísē é o termo essencial, cujas ambiguidades já apareceram no banquete dos pretendentes, em torno de um chouriço feito de gordura e sangue e posto em disputa entre dois ventres famintos, impondo-se o modelo grego do sacrifício alimentar e sangrento na Ilíada e em torno de Apolo, deus irado antes de ser o olímpico satisfeito, e a primeira alusão à knísē na epopeia homérica, no canto I, faz surgir a imagem de um deus que aceitaria responder ao chamado do cheiro de um sacrifício, mostrando assim não estar irado ou já não estar, sendo estar diante da knísē, como estar presente ao sacrifício, uma definição quase clássica do polo divino na prática sacrificial, como quando os companheiros de Agamêmnon, que acaba de entregar a Ulisses a filha do sacerdote Crises, sacrificam a Apolo hecatombes de touros e cabras e o cheiro, knísē, sobe ao céu em espirais de fumaça, e de modo ainda mais teológico o senhor do Olimpo qualificará duas vezes na Ilíada a knísē como parte de honra e privilégio reservado aos deuses nos altares humanos, dizendo que jamais na sagrada Ílion e na cidade de Heitor seus altares careceram do cheiro das carnes nem das libações que são apanágio dos deuses.
5. Parte reservada às potências divinas, a knísē tem uma materialidade na cozinha do sacrifício, tal como aparece com seus gestos, tempos e vocabulário técnico no início da Ilíada, no cerimonial em honra de Apolo, de que Ulisses é oficiante sob o olhar do sacerdote apolíneo junto ao altar de Crisa, com gestos precisos, pois Apolo acolheu favoravelmente a prece de seu ministro, espalham-se as cevadas, erguem-se os focinhos, degola-se, esfola-se, cortam-se as coxas, mēroí, e cobrem-se, kalúptein, de gordura, knísē, dos dois lados.
Cheiros e vapores de gordura
1. A knísē designa assim a camada de gordura aplicada nas duas faces das coxas, sobre as quais se põem pedaços de carne tirados de todos os membros, e tudo queima, kaíein, sobre a lenha enquanto o vinho corre em libação, apanágio dos deuses, sua parte dupla, enunciada por knísē e loibḗ, cheiro das carnes ou gordura e libação de vinho, entrando então os mortais em cena com os espetos, as partes vitais da vítima em espetinhos chamados splánkhna e depois o resto das carnes, assado com todo cuidado, refeição de partes iguais, daìs eḯsē, como gosta de dizer o pai dos deuses e dos homens a propósito dos altares de Príamo e Heitor, duplo sentido de knísē, cheiro odorífero das carnes nos altares e, mais precisamente, para alegria dos Imortais, o odor dessas coxas perfeitamente enfeitadas da gordura mais fina, aspirado pelos olímpicos e levado pelos ventos da terra até os céus, mas sempre presente também o outro sentido, o odor de gordura queimada e de carnes assadas que faz fremir as narinas humanas, podendo knísē designar nessa vertente a gordura mais pesada, a de um porco bem alimentado quando ferve numa bacia, ou a que, misturada ao sangue, enche a pança de um chouriço que cozinha no fogo para a refeição dos pretendentes, glutões tão pouco atentos à parte dos deuses e ao cheiro das coxas esperadas, podendo a mesma palavra oscilar entre os dois significados extremos, evocar um polo e fixar-se no outro.
2. O caso das vacas do Sol oferece um exemplo escolhido, pois Ulisses e os companheiros, bloqueados na ilha dita do Sol, onde segundo Tirésias grandes desgraças os esperam, juram por insistência de Ulisses jamais ceder à vontade de transformar os rebanhos do Sol em vítimas sacrificiais, mas, esgotados o pão, o vinho e os víveres de bordo e cansados de caçar e pescar tudo o que se podia apanhar, num dia em que Ulisses se afastara, decidem oferecer aos deuses uma hecatombe perfeita e reencontrar o sabor de um verdadeiro prato de carne, parecendo-lhes o procedimento sacrificial a via mais natural, invocam os deuses, degolam os animais, esfolam-nos, cortam as coxas, cobrem-nas de gordura, knísē, dos dois lados, fazem as libações de costume, queimam a parte reservada aos deuses, grelham as vísceras e, consumidas as coxas, provam como convém os espetinhos de splánkhna, assam o resto da carne em espetos e entregam-se ao prazer do banquete, cerimônia perfeita salvo dois detalhes, o uso de ramos de carvalho na falta de cevadas e de água fresca em vez de vinho puro, defeitos que não tornam o sacrifício ímpio, mas o sacrifício o é desde o início pelo estatuto dos animais intocáveis, que, cozidos, crus e desmembrados, se põem a mover e mugir em torno dos espetos, e, quando Ulisses volta, compreende pelo odor que o mal está feito e que os deuses não podem apreciar o cheiro, a knísē, de tal sacrifício subindo ao céu em longas espirais de fumaça, sentindo-se, ao aproximar-se do lugar da carnificina, envolvido pelo vapor, aütmḗ, das carnes gordas, como se a knísē se coagulasse em torno dos convivas ímpios já votados à morte.
3. A oposição entre fumaças finas e vapores pesados permanece pertinente de ponta a ponta da Antiguidade, sem desmentir Homero, pois os deuses do Olimpo, embora fiéis ao néctar e à ambrosia, gostam de aspirar os odores dos altares e respiram com volúpia os cheiros que ora sobem diante de seus templos, ora escapam pela lanterna aberta acima do lar interior, e os poetas cômicos, tanto quanto Luciano, zombarão dos deuses atarefados farejando os odores de tantos sacrifícios, dizendo um deles que foi Zeus quem inventou o buraco de fumaça, kapnodókē, tanto queria impedir os ladrões de altares de roubar sua parte de honra, cabendo naturalmente aos deuses de cima respirar, se não alimentar-se, da fumaça dos altares que leva ao céu os bons odores de carnes gordas ou mesmo dos aromas, caçadores infalíveis da essência divina, sem que os mortais sejam excluídos, condenados a fazer parte do círculo reunido em torno do lar, o dos que partilham a fumaça do mesmo fogo, homókapnoi, como os chama Epimênides de Creta, tendo sacrificantes e humanos dos altares parte igual dos odores e cheiros, parte essencial e autêntica da raiz thu- do verbo thúein, sacrificar, e, reciprocamente, os deuses do Olimpo e dos panteões, embora gostem de lembrar o apanágio de seus altares em fumaças e cheiros, não deixam em outras circunstâncias de louvar a knísē em torno dos altares e o tumulto das vítimas, como em Delos, ilha rochosa esquecida no côncavo do mar, a quem Leto promete em nome de Apolo que, acolhendo os filhos de Zeus, verá o mundo inteiro subir ao templo do Arqueiro conduzindo hecatombes incessantes a seus altares, de onde jorrará sem cessar uma enorme fumaça, knísē, das carnes gordas, não estando longe o Apolo Lakeutḗs.
Entre deuses e odores de gordura queimada
1. Desses odores de carne em meio às fumaças gordas e aos jatos de vapor vigiados pelo encarregado das chamas do altar, o relato de Asclepíades retém a parte mais carnal, o gosto de gordura queimada, knísē, que desperta o desejo dos mortais feitos de carne e sangue, inaugurando a espécie humana seu novo regime sacrificial e alimentar ao consumir o que há de mais terrestre na vítima e de menos assimilável à potência ígnea do altar, e Porfírio, em sua crítica dos sacrifícios sangrentos e para mostrar que os deuses enquanto tais nada têm a ver com fumaças misturadas a gorduras, insiste nas evidentes afinidades entre matérias impuras como a knísē e os seres de natureza demoníaca, pois os demônios, príncipes da mentira, sobretudo os maus, são ávidos dos odores de carnes queimadas e precipitam-se sobre a knísē, que engorda a parte corporal e pneumática de seu ser, sendo essas potências demoníacas que se rejubilam com os vapores e exalações do sangue e das carnes que poluem os altares, de modo que, para o pietismo de Porfírio, o corpo dos comedores de carne é semelhante à natureza pneumática dos demônios enganadores, carregado de todos os sucos e humores tirados de outros viventes e oprimido por todo o peso das paixões e perturbações violentas que agitam a alma.
2. Insistindo no tato e no prazer de provar, a história de Pigmalião acredita uma versão sensualista do sacrifício carnal, em que a vontade de carne nasce de um prazer provocado pelo sentido tátil, cuja potência sensível leva diretamente à intemperança, segundo a pertinente análise de Aristóteles, para quem faltam à temperança os que encontram prazer no gozo do objeto, gozo que vem inteiramente do tato, seja de alimento, bebida ou dos chamados prazeres do amor, isentando-se talvez o prazer de sentir odores ou discernir sabores próprio da arte de provar vinhos ou apreciar o tempero das iguarias, questão de discernimento que não põe em perigo a temperança, embora a Ética a Nicômaco distinga os que amam os perfumes das frutas, das rosas e dos incensos, não culpados de intemperança, e os que gostam dos perfumes de toalete e dos cheiros dos pratos cozinhados, culpados por evocar ao aspirá-los o objeto de sua cobiça, havendo uma qualidade tátil em todo sabor e sendo provar uma maneira de tocar, já que o sápido é uma espécie de tangível, a sensação ao mesmo tempo mais comum e mais afetada pela impureza e pelo peso do corpo, já que o órgão do tato é a carne, sárx, e por isso mais corporal, sōmatṓdēs, que os outros, nos antípodas do sentido visual, de modo que encontrar prazer amando acima de tudo as sensações táteis é comportar-se como animal e entregar-se à intemperança, o mais censurável dos vícios porque se insere em nós pelo que faz de nós animais, trazendo o desejo de provar e tocar a ameaça de um gozo bestial e próprio dos escravos, visando-se em primeiro lugar os glutões, ditos ventres loucos.
3. Contando que a vontade de carne é um traço de gula que designa um sacerdote no exercício de seu ministério, o relato de Asclepíades convida a voltar ao santuário de Apolo em Pila, pois o deus que se compraz na crepitação das carnes revela no mesmo lugar de culto um Apolo das cozinhas e dos açougueiros, não só Lakeutḗs, mas também Mageírios, que patrocina diretamente as atividades dos personagens cujas estátuas, hoje dispersas em museus e coleções dos Estados Unidos, se erguiam outrora no recinto do santuário perto de Lárnaca, sacrificadores-açougueiros que levavam nos ombros uma espécie de casula presa por uma corrente e à cintura, em seu estojo, o instrumento específico de sua função, a faca de degolar e cortar, mákhaira, de modo que os mais antigos açougueiros e sacrificadores do mundo grego surgem em torno de um Apolo crepitante chamado também mageírios, ele próprio açougueiro-sacrificador.
4. Na tradição dos Hinos homéricos, Apolo e Hermes são os deuses mais ativos em práticas sacrificiais, pois, assim como Hermes inventa o fogo alimentar, apresenta-se como matador de bois, bouphónos, e cumpre perfeitamente as tarefas da competência do arauto, kêrux, antes de serem assumidas pelo mágeiros, Apolo, que instrui seus servidores no ritual dos sacrifícios, faz-lhes o elogio da mão direita que brande a mákhaira, a faca que degola as vítimas de hecatombes sempre frescas, e, como parecem mostrar os achados arqueológicos, o Apolo açougueiro-sacrificador aparece na época arcaica no prolongamento dos traços reunidos entre a Ilíada e a Odisseia, encarregando-se os mágeiroi estatuados no recinto do santuário de Pila, técnicos da degola e do corte, também da ordenação dos banquetes e festins, como convém a peritos da arte culinária, tendo Apolo em Chipre, especificamente em Quitros, o epíteto de Banqueteador, Eilapinastḗs, e presidindo na antiga cidade de Golgos, sentado diante de um altar em forma de omphalós, aos prazeres de um banquete de que parecem participar igualmente os dois sexos.
Entre o altar e a mesa
1. Antes de elaborar uma taxinomia dos sabores, contribuir para a dietética dos médicos e pôr por escrito um saber gustativo composto de diversas gastrologias, os mágeiroi são, segundo a definição de Platão, hábeis em degolar os animais, esfolá-los e cortar a carne para assar ou cozer, e, embora de direito todo sacrificante esteja qualificado para a série de operações enunciadas desde a Ilíada no grande sacrifício ao Apolo de Crisa, sem que a degola ou o corte exijam virtudes sacerdotais ou saber técnico especializado, a partir do século VI a.C. as diversas operações do sacrifício alimentar e sangrento são asseguradas por um funcionário, muitas vezes público, ligado a um santuário ou contratado por ano mediante salário, sacrificador, açougueiro e cozinheiro ao mesmo tempo, o mágeiros, cuja história revela a interferência entre o abate das vítimas, o comércio da carne e a preparação dos alimentos cárneos, já que toda carne consumível deve vir de uma morte ritual e a oferta de uma vítima é pensada e praticada como maneira de comer juntos, desenvolvendo-se a atividade do mágeiros entre dois polos, fazer correr o sangue de um animal e ordenar a partilha na comensalidade, pois no começo do açougue há a degola, gesto do portador da mákhaira que faz jorrar a vida vermelha da vítima para salpicar o altar, junto ao qual, às vezes bem ao lado, se ergue a mesa para despedaçar o animal com o mesmo instrumento, a faca que corta e partilha, herdando o mágeiros a dupla competência do daitrós dos banquetes homéricos, trinchador e regente das refeições de partes iguais, e dois modos de repartição atuam no campo sacrificial entre a epopeia homérica e a cidade com sua rede de altares e vítimas oferecidas aos deuses, o primeiro, a partilha igualitária, tão importante na fundação do espaço político, modelo de vocação isonômica em que a comensalidade se institui pelo corte em pedaços de tamanho e peso iguais repartidos por sorteio, e o segundo, combinável com o primeiro, o corte pelas articulações para retirar as partes escolhidas, como coxas, quadris, espáduas ou cabeças, atribuídas aos sacerdotes, aos reis ou aos primeiros magistrados da cidade, encontrando-se os mesmos portadores de cutelo nas bancas da praça do mercado, enquanto os regulamentos sacrificiais ligam o espaço da venda ao da distribuição, registrando às vezes o procedimento mercantil nas práticas de repartição, como nos santuários de Apolo, onde, segundo uma inscrição ática de 460, se deve vender a carne crua no templo de Apolo Pítio, na festa das Epizefírias, aliás desconhecida, em vez de dar a cada um, por exemplo, uma porção de três óbolos, enquanto na ágora de Delfos é proibido vender as cabeças e as coxas das vítimas, partes dos sacerdotes em exercício e por isso destinadas a uma circulação comercial que convém regulamentar.
2. Reunindo em torno de seu altar os ministros da faca e os servidores do fogo, o Apolo do santuário de Pila convida a não separar adivinhos e açougueiros, pois sua dupla qualidade cultual, marcando a estreita solidariedade entre o saber mântico dos servidores do fogo sacrificial e a atividade culinária dos portadores de cutelo, revela o horizonte religioso em que, no tempo de Pigmalião, a força do desejo transforma um olhar divinatório em boca voraz, e, ousadamente plantado entre o altar e a mesa, o deus oracular de Pila parece muito à vontade na companhia de rapazes açougueiros, sem mostrar distância alguma em relação ao que alguns na Grécia, bem antes de Porfírio, chamariam sarcofagia, exibindo como Lakeutḗs, Apolo crepitante, um gosto surpreendente pelos bastidores da cozinha dos altares e dos sacrifícios, como se, não contente em convidar seus adivinhos a interpretar o estouro de vesículas, os respingos de carnes gordas e os estalos dos ossos longos ou curtos, o deus dos açougueiros e cozinheiros gostasse de exaltar as sujeiras do altar com suas manchas de sangue, escorrimentos de gordura e escoamentos de humores meio carbonizados.
Na felicidade das cinzas
1. Seria errôneo despachar esse deus dos altares malcheirosos e barulhentos remetendo-o a seu passado asiático e ao exotismo de Chipre ou insistindo na marginalidade de uma divindade confinada à provinciana Pila, pois o Apolo dos bastidores da cozinha, com sua propensão ao excrementício, aparece muito visivelmente numa série de santuários e cultos tão importantes quanto os de Tebas e Dídimos, havendo de fato um Apolo das Cinzas, um deus que ama os altares feitos de sangue e fuligem, um deus dos restos do sacrifício que parece ter a mania das impurezas, se não a paixão do impuro, Apolo que contrasta com outros e, em primeiro lugar, com o deus de Cirene, que se dá a partir de Delfos a lista mais obsessiva de purificações, purgações e súplicas de todo tipo conhecida no mundo grego, Apolo líbio de ricas inscrições publicadas em 1927 que mostra extrema inquietação com as impurezas e faltas rituais mínimas, obsessão que o leva a examinar, depois das formas de impureza provocadas por uma parturiente, o caso da impureza produzida por um erro de vítima num altar sacrificial, prescrevendo que quem sacrificar no altar uma vítima não permitida retire primeiro do altar a gordura que ali fica colada, potipíamma, lave a fundo e faça desaparecer o resto da impureza, lûma, fora do santuário, retire também a cinza, íknus, do altar, leve o fogo para um lugar puro, lave então com muita água, purifique o santuário e, depois de sacrificar uma vítima perfeita em compensação, proceda ao sacrifício como requerido.
2. Só uma contabilidade tão minuciosa permite isolar elementos que permanecem indistintos na percepção global de um altar em exercício, já que nenhum outro regulamento religioso prevê a purificação, mesmo excepcional, de altares regularmente cobertos de gordura, com marcas de sangue e respingos e fragmentos calcinados entre as cinzas, e, em sua forma paradoxal, o regulamento apolíneo de Cirene chama a atenção para a questão dos restos do sacrifício na Grécia, permitindo interrogar a relação entre a gordura escorrida, as cinzas e o fogo e convidando a voltar à materialidade de certos altares nada alheios a Apolo.
3. Normalmente um sacrifício sangrento deixa vestígios, cinzas, fragmentos de carvão, ossos queimados, sangue coagulado e mais, e uma das singularidades do primeiro sacrifício oferecido por Hermes é não deixar marcas, pois o buraco cavado na terra para fazer jorrar a chama será tapado, a grande pedra plana que serviu de mesa para depor as doze partes de carne destinadas aos deuses voltará a ser um elemento da paisagem e as cinzas serão dispersas e cobertas de areia, de modo que Apolo, lançado em busca das vacas roubadas pelo irmão mais novo, não reconhecerá nada que se assemelhe a um altar como os que gosta de deixar atrás de si, bem construídos e sempre arquitetônicos, mesmo quando montados com algumas pedras recolhidas numa praia.
4. Em homenagem ao Apolo Carneu, cujos altares não conhecem um instante de descanso, Calímaco escreverá que para ele brilha sempre o fogo que nunca se apaga e que jamais se espessa a cinza sobre as brasas da véspera, mas em Delos as cinzas das coxas queimadas no altar de Apolo são cuidadosamente espalhadas sobre os túmulos das Virgens hiperbóreas, Ópis e Argé, material nobre como o que provém do sacrifício noturno acompanhado de grandes juramentos em meio ao qual os reis da Atlântida se sentam em suas grandes vestes para fazer justiça, e Pausânias, visitando Olímpia, faz uma espécie de inventário desses altares que se formam por si mesmos, como são chamados na Ática, altares de cinzas acumuladas, às vezes milagrosamente, como no cabo Lacínio, perto de Crotona, para Hera, em cujo altar ao ar livre a cinza permanece imóvel enquanto sopram rajadas de todos os lados, e, antes de chegar ao altar de Olímpia consagrado em comum a Apolo e Hermes, porque um inventou a lira e o outro a cítara, assinala um altar de Hera dita de Olímpia, feito de cinzas, assim como há para a Terra, no espaço chamado Gaîon, um altar de cinzas onde outrora, diz-se, havia um oráculo de Gê com sua pequena boca, stómion, sobre a qual foi construído um altar para Têmis, lugar estratificado em que o altar de construção se sobrepõe ao de cinzas sobre a terra.
5. É em honra de Zeus, o grande deus de Olímpia, que a cinza se torna material de um projeto arquitetônico grandioso, realizado pelos adivinhos do santuário segundo um programa ritual, altar monumental de sete metros de altura com dois andares, o primeiro, chamado pré-sacrifício, próthusis, de quarenta metros de circunferência, e o segundo de dez, com uma escada talhada na massa que dava acesso à plataforma superior, realizando-se os sacrifícios em dois tempos e dois planos distintos, já que as vítimas levadas ao embasamento da próthusis são degoladas e despedaçadas, enquanto as coxas, destinadas a ser inteiramente queimadas em honra de Zeus, são levadas ao andar superior, cinzas sobre cinzas numa acumulação nada casual, com uns trinta altares em atividade ligados por percursos regulares que começam com Héstia e terminam com Zeus Katakhthónios, oferecendo os eleus diariamente sacrifícios a Zeus de Olímpia em seu duplo altar de cinzas, mas são os adivinhos que têm o papel mais importante, pois uma vez por ano, no dia 19 do mês Eláfio, recolhem as cinzas dos sacrifícios, provavelmente diários, realizados no pritaneu em honra de Héstia e, transportando-as, misturam-nas à água do Alfeu, que tem a propriedade de transformá-las numa lama sólida, cimentando assim o grande altar de Zeus.
6. Segundo uma tradição lembrada por Pausânias, o primeiro construtor desse altar de cinzas teria sido Héracles, o Héracles do Ida, e o mesmo herói, desta vez qualificado de tebano, reaparece em Dídimos, no santuário de Apolo, como autor de um altar inteiramente construído com o sangue seco das vítimas, obra-prima de resíduos que não podia rivalizar em altura nem amplitude com o erguido para Zeus, e em Tebas, onde Héracles está estreitamente associado a Apolo, Pausânias encontrou um Apolo das Cinzas, chamado Spódios, não menos oracular que o deus chamado Ismênio, grande deus dos tebanos, no meio de seus adivinhos entregues à empiromancia, cujo altar, feito da cinza das vítimas, confirma o gosto de Apolo pelos restos sacrificiais, cinzas e sangue misturados, e em Camiros, na ilha de Rodes, surgiu recentemente um terceiro Apolo, pela epiclese gravada num pequeno bloco de tufo, o epiknísios, o cinzento, qualificado pela íknus, aquilo mesmo que em seus altares de Cirene o mesmo deus, em excessos de pureza, exige fazer desaparecer tanto quanto os escorrimentos de gordura e sangue misturados.
Restos e sobras
1. Cabe perguntar até onde pode ir a valorização dos restos do sacrifício na Grécia, pois a Índia antiga articula sabiamente alimento, sacrifício e restos e propõe até um deus dos resíduos, já que o mundo indiano, com seu modelo hierárquico e sua atenção às separações estritas, considera que o alimento pode sempre veicular impureza, ameaçando de impureza quem come, sobretudo quando há sobras, pois todo resto enquanto tal é impuro, e o sistema de castas autoriza práticas e rituais em que uns comem os restos dos outros, compensando-se a impureza das sobras de uma refeição de brâmane pela menor pureza da casta inferior que delas se alimenta, restos em cascata, enquanto no campo do sacrifício o resto faz existir o sítio sacrificial que nada antes vem fundar senão os resíduos, sendo Rudra o senhor dos restos e o deus dos sítios, por quem se diz a força ativa do resto num pensamento que cultiva a arte de começar com um resíduo, ao passo que no mundo grego nem o alimento nem o sacrifício são portadores de impureza, sendo a comensalidade e o exercício público do sacrifício constitutivos da cidade e do espaço político, já que comer em partes iguais as carnes de uma mesma vítima confirma o laço social e político em sua pureza, se não em sua santidade, embora certas tradições pareçam indicar que restos tirados de um altar podem ter papel ativo na fundação de outro lugar sacrificial, como mostram dois documentos com procedimentos de transferência explícitos, o primeiro, na interseção de Diodoro e Estrabão, que conta como os jônios, privados do santuário de Posêidon Helikṓnios, foram pedir aos habitantes de Hélice, na Acaia, com que fundar perto de Éfeso um altar onde pudessem celebrar de novo sacrifícios ao mesmo deus, proclamado senhor das Paniônias, a festa de todos os jônios, outrora federados nessa terra chamada Jônia antes de tornar-se a Acaia da época clássica, desejando a missão jônia, que agia aliás a conselho de Delfos, para instalar na nova residência perto de Éfeso um santuário apto a servir de sede ao Posêidon de todos os jônios, obter primeiro a antiga estátua de Posêidon e, na falta dela, levar restos tirados dos antigos altares de seus ancestrais, restos de um sacrifício que os embaixadores jônios queriam oferecer eles próprios, com os sérios riscos que os habitantes de Hélice podiam esperar, segundo um antigo oráculo, e, se a transferência de um culto pela estátua ou pela cópia da estátua honrada no santuário-mãe é prática corrente, a estaquia de um altar por retirada de restos parece operação rara, se não única.
2. O outro documento, registrado numa lei sagrada de Cós por volta de 250 a.C., confirma a raridade e a singularidade de um clone sacrificial, detalhando com a mesma minúcia de um legislador de Cirene a série de gestos exigidos para instalar um altar anexo, segundo a qual, para fundar, hidrúsasthai, qualquer altar para qualquer uso, oferece-se o sacrifício prescrito tendo o cuidado de entregar tudo à chama, apaga-se com vinho quando tudo está consumido, retiram-se as brasas ardentes, o fogo sempre vivo e terra em torno do altar de onde se transferem as coisas sagradas e, posto tudo numa panela, transporta-se ao novo altar, sendo os três elementos essenciais para implantar um novo altar restos cuidadosamente enumerados, brasas, fogo e terra, e não restos de alimento sacrificial como os que a Índia antiga escolhe valorizar.
3. Essa digressão aparente, que coloca a questão filosófica da relação entre o fim, o vestígio e o começo, cuja pertinência para Apolo será mostrada mais adiante, convida a distinguir os restos da cozinha sacrificial dos fragmentos tirados de um altar para fundar outro, devendo-se separar o fogo de Héstia, o mais engajado nas práticas de começo e fundação na Grécia, do fogo dos altares de Apolo, aliás tão ativo, mas por outras formas, no processo de criação de cidades na Magna Grécia e nas margens do mar Negro, sendo o Apolo das Cinzas, dos altares feitos de sangue seco, de fato um deus dos restos, mas dos restos de seus altares, em torno dos quais se agitam os açougueiros, os adivinhos e os que se comprazem na companhia do deus crepitante.
Os taberneiros de Delfos e Dioniso morto
1. Indo das crepitações aos respingos e às sujeiras dos altares apolíneos, descobre-se quanto um deus, e até um grande deus, pode ocupar igualmente os polos opostos da knísē, fumaça odorífera para o olímpico da Ilíada e vapores gordos para o cozinheiro-açougueiro, havendo também, naturalmente, um Apolo da comilança, dito guloso, opsophágos, sinônimo de knisoloikhós, lambedor de gordura, um Apolo perfeitamente à vontade em Delfos, no santuário onde já foi visto mostrando a seus ministros como portar-se diante do altar empunhando a faca de degolar com a mão direita, o mesmo Senhor de Delfos que Aristófanes invoca como príncipe dos sacrificadores, que afia inúmeras as facas de Delfos e instrui seus servidores nesse ofício, enquanto outro poeta, trágico, fala dos taberneiros de Apolo em sua taverna acima de Crisa, deus voraz que se deve imaginar aspirando, à maneira de seu irmão mais novo Hermes, o odor das carnes grelhadas e talvez até cedendo à vontade de fazer passar os pedaços ardentes pela garganta sagrada, deus dos sacrificadores e açougueiros entre o santuário de Pila e o altar de Pigmalião que habita às vezes as alturas de Delfos e é visto até, numa noite de sacrifício, recolhendo os restos de uma cozinha pouco comum, obra dos Titãs na tradição órfica, cuja vítima é um deus menino, Dioniso, a potência que partilha com Apolo o santuário de Delfos em sua vocação pan-helênica, morte de Dioniso que ocupa lugar central na teologia dos discípulos de Orfeu, articulando as relações entre o uno e o múltiplo no plano teogônico e abrindo para a antropogonia e o devir da espécie humana, e no movimento sectário que recusa tão violentamente a cidade e seus valores político-religiosos a história de Dioniso e dos Titãs conta-se através de procedimentos sacrificiais que convém ler em relação à escolha de um gênero de vida puro e afastado de tudo o que parece pertencer ao sacrifício sangrento e alimentar da cidade.
2. Mascarados de gesso, os Titãs atraem um belo dia o menino Dioniso propondo-lhe brinquedos fascinantes, um pião, um rombo, bonecas, ossinhos e até um espelho, e, enquanto o jovem deus se espanta com a imagem refletida pelo círculo de metal brilhante, golpeiam-no, degolam-no com uma faca chamada mákhaira, cortam seu corpo em sete pedaços e entregam-se a uma cozinha tão estranha em relação à tradição culinária habitual que um Problema aristotélico lhe será inteiramente consagrado, pois os membros da vítima são lançados num caldeirão para ferver e depois os Titãs os tiram, enfiam-nos em espetos e põem-nos a assar, e em pleno festim de cozido assado, que inverte o sentido do ritual sacrificial, Zeus surge armado do raio e fulmina os Titãs canibais, reduzidos a cinzas, ou mais precisamente fulminados, mas não sem restos, de duas espécies, o coração, posto de lado, de onde renascerá Dioniso como o Primogênito que diz o triunfo do Uno através do desmembramento do múltiplo, e a fumaça da fuligem dos assassinos queimados pelo fogo de Zeus, de onde nascerá a espécie humana, a das cidades de altares fumegantes feitos de sangue e cinzas, altares que, aos olhos dos órficos, perpetuam o horrível assassinato cometido outrora pelas potências mascaradas de gesso, de modo que a humanidade dos altares e das cidades germinou em restos de açougueiros-sacrificadores que são de fato os assassinos de Dioniso menino, e Apolo intervém com uma terceira espécie de restos numa versão que não exclui a do coração, mas não se refere ao aparecimento tão funesto dos primeiros homens, pois são os pedaços do corpo supliciado que lhe são confiados, recebidos ora das mãos dos próprios assassinos, talvez no fim de uma refeição mais leve, ora por ordem de Zeus, que o encarrega de enterrar os membros ou o que deles resta, depondo Apolo os restos num caldeirão que instala no centro de sua morada profética ao lado da trípode ou, obedecendo a Zeus, enterrando os despojos do irmão no santuário pítico, onde, segundo uma tradição bem segura, se ergue o túmulo de Dioniso, e nessa versão, também órfica, a coabitação de Apolo e Dioniso em Delfos começa com os restos de um sacrifício particularmente sangrento cuja culpa cabe primeiro aos Titãs.
3. Apolo comporta-se então como coveiro, qualificado talvez nessa ocasião por seu gosto pelos restos do altar, mas cujas virtudes de açougueiro-sacrificador, em Delfos como em outros lugares, não o podem salvar inteiramente do opróbrio lançado pelos discípulos de Orfeu sobre todos os que estão, de perto ou de longe, envolvidos na odiosa cozinha dos altares e dos sacrifícios sangrentos, órficos que certamente não ignoram que o grande deus de Delfos mostra em seu santuário tal voracidade que é preciso prever para seus altares uma parte de carne para a faca e que alguns de seus hóspedes, diz-se, teriam sido degolados em sua morada como vulgares vítimas de sua mesa, de modo que o Apolo dos açougueiros cipriotas conduz diretamente ao deus dos assassinos, tão próximo do caminhante violento vindo instalar-se ao pé do Parnaso.