DETIENNE, Marcel. Dionysos mis à mort. Paris: Éditions Gallimard, 1977, 1998
1. Dioniso, tomado por muito tempo como deus estrangeiro embora seja de cepa tão grega quanto os demais, tem vocação para o Estranho, sendo acolhido pela cidade no rito da hospitalidade como potência estrangeira e fazendo surgir, dentro e fora da pólis, a forma do Outro sob uma máscara que o revela e o oculta ao mesmo tempo.
2. Insaisível e proteiforme também nas interpretações que provoca, Dioniso esteve no centro do debate do início do século sobre as religiões de mistérios e o cristianismo primitivo, visto por Macchioro como modelo do deus que se oferece em sacrifício e que o cristianismo paulino teria transposto, e reduzido por Festugière a uma lenda tardia calcada em Osíris, de mistérios meramente evasivos.
3. O mito órfico de Dioniso degolado e devorado pelos Titãs, interpretado por neoplatônicos e Padres da Igreja, alimentou as questões fundamentais do sacrifício sangrento para historiadores como Smith, Frazer e Loisy, e sua acolhida num meio sectário acentuou a marginalidade de Dioniso, como se só pudesse ser lido fora de seu espaço mítico próprio.
4. Para escapar a essas ideologias de máscara hermenêutica, é preciso ancorar-se na tradição, segundo a qual o mito, contemporâneo de Pisístrato e central no orfismo do século VI, narra a morte de Dioniso menino, atraído pelos Titãs mascarados de gesso com brinquedos e um espelho, cozido no caldeirão e depois assado no espeto, e o castigo dos culpados fulminados por Zeus, de cujas cinzas nasce a humanidade, propondo assim uma série de questões sobre o sacrifício sangrento alimentar.
5. O sacrifício humano narrado é enigmático não só por seus procedimentos, mas pela posição central que lhe dá um movimento cujo traço essencial é recusar a carne e, portanto, os sacrifícios sangrentos aos deuses.
6. Desse paradoxo deve partir a análise, já que o orfismo, como o pitagorismo, é um protesto religioso contra o sistema político-religioso fundado no sacrifício prometeico, que reserva aos deuses os odores e aos homens a carne, de modo que mudar de regime alimentar equivale a pôr em causa todas as relações entre deuses, homens e animais.
7. Entre os pitagóricos, a recusa da cidade assume duas formas alimentares paralelas, a renúncia ascética que exclui todo sacrifício sangrento e toda carne, e o reformismo político que aceita comer porco e cabra mas recusa obstinadamente o boi e o carneiro.
8. Para os órficos só há uma atitude possível, pois o orfismo se joga exclusivamente no plano religioso como seita que contesta radicalmente a religião oficial, sendo uma religião de textos, cosmogonias e teogonias construídas contra a teologia dominante de Hesíodo.
9. Três contrastes marcam essa oposição, o Caos hesiódico, do qual o cosmos progride do Não-Ser ao Ser, diante do Ovo órfico, plenitude originária que se degrada até a existência individual, o Eros secundário de Hesíodo diante do Eros-Fanes órfico, Primogênito unificador dos contrários, e a teogonia centrada nos deuses diante de uma antropogonia órfica que explica a queda humana e a parcela divina guardada no homem.
10. Inseparável de um gênero de vida, o orfismo produz o órfico errante e marginal, vestido de branco e recusando a mortalha de lã, cuja doutrina se resume em abster-se de assassinatos, phónos, conceito ampliado a toda destruição do vivente, de modo que recusar a carne e o sacrifício sangrento se torna na cidade grega um ato altamente subversivo.
11. Nesse enquadramento, o mito da morte de Dioniso é um mito do sacrifício sangrento alimentar situado no centro de um sistema que o rejeita, devendo ser decifrado por referência ao mito prometeico do primeiro animal consumido, já que ambos narram um sacrifício originário que define comportamento alimentar e relação entre deuses e homens.
12. A leitura que vê no assassinato de Dioniso a encenação da omofagia dionisíaca, o comer cru, reflexo de um ritual agrário segundo a escola de Frazer e Mannhardt, esbarra numa objeção decisiva, pois nenhuma versão menciona caça ou consumo cru, situando-se o mito inteiramente do lado do cozido e da atividade culinária de um sacrifício regular homólogo ao de Prometeu.
13. O primeiro traço sacrificial é o tratamento da vítima, conduzida sem perseguição nem violência além da degola, sendo os brinquedos oferecidos pelos Titãs equivalentes às astúcias rituais que obtêm o consentimento do animal, e a arma, segundo Nonos, a mákhaira do sacrifício, de modo que o verbo de desmembramento apenas sublinha a brutalidade de sacrificadores que são também carrascos.
14. O segundo traço, mais significativo, é a cozinha, pois cozer e assar são prerrogativas do cozinheiro-sacrificador, mas os Titãs invertem a ordem normal ao ferver antes de assar, como discute um problema aristotélico que pergunta por que não se pode assar o cozido, colocando a questão da relação entre assado e cozido no sacrifício comum e do sentido de sua inversão.
15. Os testemunhos literários, epigráficos e cerâmicos mostram que o sacrifício comporta duas operações culinárias distintas aplicadas a partes diferentes do animal e sempre na mesma ordem, primeiro as vísceras grelhadas no espeto, depois o resto da carne fervida no caldeirão, como prescreve o regulamento dos Molpos de Mileto.
16. Essa oposição confirma-se na distinção entre os splánkhna, vísceras internas e vitais formadas do sangue, fígado, pulmão, baço, rins e coração, reservadas ao espeto, e a carne externa, sárx, do caldeirão, sendo as vísceras a parte mais viva e preciosa da vítima, cuja apropriação confere poder ou vitória, como nos relatos de Briareu e do cerco de Veios.
17. Outra oposição distingue as vísceras comidas sem sal da carne temperada, prescrição que, à luz de uma comédia de Atênion em que o cozinheiro faz da culinária o motor da civilização, marca um estágio intermediário entre o canibalismo e a invenção dos temperos, assim como os grãos inteiros do rito evocam, segundo Teofrasto, a época anterior à moagem, inscrevendo no sacrifício uma periodização da história cultural.
18. O sacrifício obedece também a um tempo do antes e do depois, como mostra o calendário de Érquia, que para Zeus Meilíkhios proíbe o vinho até os splánkhna e o permite depois, sublinhando o duplo aspecto ctônico e uraniano do deus.
19. A prioridade das vísceras liga-se à sua natureza vital, pois asseguram a participação máxima no sacrifício, como mostram a acolhida de Telêmaco em Pilos, associado ao rito pelo consumo dos splánkhna, e um ritual dos Eupátridas em que os comedores de vísceras purificam juntos o assassino.
20. Daí uma oposição dominante entre dois círculos de comensais, o restrito dos que comem juntos as vísceras no local e ainda ardentes e o mais amplo e frouxo dos que recebem porções de carne consumíveis depois, em casa ou até em lugares distantes, como a parte enviada anualmente pelos de Cáleion a uma poetisa de Esmirna.
21. Os splánkhna, internos, vitais, comidos primeiro, no local, sem sal e fundadores de forte solidariedade, contrastam assim com a carne externa, temperável, de consumo diferido e comensalidade mais frouxa, oposições que sobredeterminam a partilha entre espeto e caldeirão e confirmam que o cozido vem sempre depois do assado.
22. Reconhecido esse modelo culinário, resta saber o que significa cozer em relação a assar e qual o sentido da inversão operada pelos Titãs, questão que levará a precisar o estatuto dos atores do drama órfico.
23. Para os gregos, o assado, mais seco e cru, oscila entre o meio cru e o meio queimado, enquanto o cozido, segundo Filócoro, reproduz na arte culinária a maturação perfeita dos frutos, e Platão opõe assado e cozido como estado primitivo e civilização refinada, reservando aos Guardiões o regime das grelhas, testemunhos convergentes de que o tempo do assado precede a idade do cozido.
24. O sacrifício, regido pela regra do espeto antes do caldeirão, carrega assim uma representação da história cultural em que o cozido separa o civilizado do rústico como o cozido separa o homem do animal, esquema progressivo do mal ao melhor que corrige, no interior do sacrifício, a orientação regressiva do mito de Prometeu.
25. Confirma-o o preceito pitagórico de não assar o cozido, formulado não pelos Puros, mas pelos pitagóricos de compromisso político, que, aceitando o sacrifício, sancionam sua ordem e se distinguem assim dos órficos.
26. A inversão órfica, ir do cozido ao assado, apaga do rito toda positividade, mas sua interpretação exige interrogar os atores, os Titãs, cobertos de gesso e de cujas cinzas misturadas à terra nasce a humanidade.
27. Jeanmaire viu nos Titãs mascarados de gesso um eco dos ritos de passagem africanos em que adultos cobertos de terra branca iniciam os jovens, leitura que negligencia as conotações sacrificiais e a antropogonia do mito, já que Dioniso não é iniciado, mas seus carrascos é que dão origem aos homens.
28. O gesso, gúpsos, confundido com a cal viva chamada títanos, pó branco obtido pela queima do calcário, revela a identidade dos assassinos, ligados a tradições de autóctones primordiais chamados Titán, Titénios ou Títakos, como o Titénios que deu à Ática o nome de Terra Titana ou o Titán de Sícion, irmão do Sol.
29. Esses autóctones são viventes nascidos da terra misturada ao fogo, como a cal descrita por Aristóteles, e Eustátio atesta que o nome títanos da cal viva vem do suplício dos Titãs reduzidos a cinzas pelo fogo de Zeus.
30. Os Titãs órficos, distintos dos inimigos de Zeus na Teogonia, participam dos deuses e dos homens, antepassados e prefiguração de uma humanidade terrosa que o orfismo, retomando tradições marginais de homens nascidos da terra ou modelados de barro, mostra já realizando os gestos do sacrifício sangrento ao degolar e devorar uma vítima inocente.
31. Confrontados com o Prometeu de Hesíodo, também titânico e oficiante em Mecone, os Titãs diferem essencialmente pela intenção, pois Prometeu, mediador, reparte a vítima animal para fundar a distância comunicável entre deuses e homens, enquanto os Titãs, sem função mediadora, se situam do lado humano e o mito insiste na decadência e miséria de uma humanidade nascida dos resíduos de um crime renovado a cada sacrifício.
32. A encenação órfica mostra que o sacrifício sangrento alimentar é originariamente um crime antropofágico, e a inversão do assado e do cozido nega, sob a aparência formal do rito, sua conotação progressiva, destruindo-o por dentro depois de condená-lo por fora.
33. O assassinato de Dioniso ilustra o ensinamento de Orfeu de abster-se de assassinatos, pois o sacrifício, longe de ligar homens e deuses, reproduz um crime de que a humanidade participará enquanto não reconhecer sua filiação titânica e purificar, pelo gênero de vida órfico, o elemento divino nela encerrado.
34. Contra o ceticismo filológico que separa a morte de Dioniso da origem titânica da humanidade, por só aparecer explicitamente em Plutarco e Dion Crisóstomo seis séculos depois, a análise mostra que a versão mais antiga, a dos Problemas aristotélicos, só tem sentido referida às práticas alimentares centrais no debate sectário sobre comer ou não carne, que desemboca naturalmente numa antropogonia.
35. Restam as questões sobre a vítima, isto é, o lugar de Dioniso na teogonia órfica e a relação entre orfismo e dionisismo, já que não parece casual a escolha, em lugar do boi, de um deus invocado como comedor de carne crua.
36. A primeira questão nasce do destino da vítima, partilhada pelos convivas mas renascida graças ao coração, único órgão não consumido, abandonado pelos Titãs ou salvo por Atena, estatuto privilegiado confirmado por uma tradição ritual que proíbe comer o coração.
37. Embora o coração pertença às vísceras do espeto, vários regulamentos de culto, em Éfeso, Rodes ou entre os sacerdotes do Cinto em Delos, prescrevem extraí-lo ou abster-se dele, associando-o à continência e à abstenção de favas, interditos fundamentais do misticismo grego cuja melhor justificação se encontra no pitagorismo.
38. A fava, mistura horrível de sangue e sexo, prolonga a proibição de derramar sangue, assim como o coração, o cérebro e o ovo, interditos por serem princípio da geração, e um regulamento dionisíaco de Esmirna do século II reúne essas proibições e dá às favas uma origem titânica inédita, sobredeterminando motivos paralelos sem que o interdito do coração dependa diretamente do mito órfico.
39. Médicos e físicos fazem do coração o primeiro órgão formado e o último a morrer, foco de calor comparado por Aristóteles a Héstia e à acrópole do corpo, situado no centro, lugar privilegiado da arkhḗ de onde tudo começa e é comandado, modelo que Filolau aplica ao fogo central do cosmos.
40. Embora nenhum testemunho atribua explicitamente essa concepção aos órficos, Aristóteles atesta que os versos de Orfeu descreviam a formação sucessiva das partes do corpo, e a preservação do coração de Dioniso, o órgão mais vivo, explica seu renascimento, sendo último apenas por ser primeiro.
41. Esse é o estatuto de Dioniso na Teogonia rapsódica, sexto e último soberano depois de Fanes, Noite, Urano, Cronos e Zeus, mas idêntico a Fanes, de modo que seu renascimento fecha o círculo das gerações divinas enquanto sua morte pelos Titãs abre para os homens o ciclo dos nascimentos.
42. O papel central de Dioniso no orfismo coloca a questão de sua relação com o dionisismo no plano sacrificial, já que a omofagia, dilacerar e comer cru um animal selvagem, é para o dionisismo o que a recusa da carne é para o orfismo, ambos rejeitando o sacrifício da cidade, um pela evasão para baixo, na bestialidade, o outro para cima, na pureza divina.
43. A complementaridade das vias implica rivalidade, pois o mito órfico transforma o todo-poderoso comedor de carne crua em vítima cozida de canibais, condenando a cidade e sugerindo o fracasso ou perigo da omofagia, que confina com a alelofagia, como mostram os Bassáridas, as Miníadas e o Dioniso devorador de homens, além de um dionisismo cívico que pratica sacrifícios sangrentos e até uma omofagia atenuada, como em Mileto.
44. Mais do que forjar um anti-Dioniso, os órficos ressemantizaram um deus polimorfo cuja indistinção entre homens e animais conduz também à abolição da distância entre homens e deuses, numa idade de ouro que o dionisismo apresenta ao lado da selvageria, como nas Bacantes de Eurípides ou na história das Miníadas, em que paraíso e caça sangrenta se alternam sem transição.
45. Dessa dupla orientação o orfismo reteve a que o confirmava na prática da idade de ouro, rompendo a troca circular entre os polos dionisíacos e fazendo de Dioniso a vítima pura que renasce soberano da Unidade, contribuindo talvez para que o dionisismo se tornasse religião de salvação e suprindo com seus textos teológicos o vazio de um movimento mais rico em iniciações que em exegeses.
46. Para impor sua escolha, os órficos denunciaram abertamente a selvageria dionisíaca no mito da morte de Orfeu, retomado por Ésquilo nas Bassáridas, em que o devoto do Sol-Apolo é despedaçado pelas mênades de Dioniso, partilha entre Apolo e Dioniso que recobre outra mais profunda, entre a bestialidade impura da mulher e a pureza espiritual do homem, excluindo a mulher da regra de vida órfica.
47. Essa oposição não reflete uma crônica de conflitos sociais entre dionisíacos e órficos, mas só ganha sentido confrontada com a complementaridade entre o Apolo de Delfos e o Dioniso vítima dos Titãs, recolhido por Apolo ou acolhido em Delfos, segundo uma separação teológica entre o Dioniso soberano da Unidade reencontrada e o deus da omofagia.
48. A partilha órfica, porém, é ameaçada por aquilo mesmo que a torna possível, a oscilação permanente de Dioniso entre Selvageria e Paraíso, pois, ao dar o primeiro lugar a uma potência que reúne as formas mais diversas, o orfismo foi inevitavelmente atraído para a órbita das metamorfoses do dionisismo.
49. O percurso da análise partiu do duplo paradoxo, culinário e sacrificial, do mito órfico, cujo deciframento exige convocar um meio semântico organizado, sacrifício, espeto e caldeirão, gesso e cal viva, inserindo o assassinato de Dioniso num grupo de mitos que inclui Prometeu, a omofagia e as especulações pitagóricas, ampliável às Bufonias e ao conjunto da mitologia dionisíaca.
50. O sentido do mito não reside no que o relato parece dizer em superfície, mas nas relações semânticas de cada termo com outros mitos e ritos, revelando o trabalho de reorganização de teólogos marginais que, em ruptura com Hesíodo e a cidade, recombinam elementos de tradições marginais e comuns num discurso mítico deliberadamente erudito, feito de desvios e conotações refletidas.