DIONISO

DETIENNE, Marcel. Dionysos mis à mort. Paris: Éditions Gallimard, 1977, 1998

• Corre a voz de que a partida com os gregos não está encerrada: numa antropologia que engloba a história, seu papel deveria ser proporcional à parte que, mais ou menos explicitamente, tiveram num saber bem articulado já três séculos antes que o homem grego, verdadeiro herói hegeliano da odisseia fenomenológica, começasse a traçar a estrada que conduz da consciência natural à consciência filosófica.
  • O milagre nunca foi menos crível, mas o subversão da grecidade é vã se não procede do interior.
  • O Dionísio aqui invocado não se apresenta como um estranho nem como um figurante: os atalhos que ligam a caça à erótica, e conduzem dos canibais ao sacrifício cruento cozinhado pelos Titãs, percorrem um espaço que é o seu — o dos limites não menos do que das transgressões.
  • Um sistema de pensamento tão coerente quanto a ordem político-religiosa da cidade se funda numa série de gestos de divisão cuja ambiguidade consiste em abrir o espaço a uma transgressão possível no próprio momento em que assinalam limites.
  • Para descobrir o horizonte completo dos valores simbólicos de uma sociedade, é preciso redigir o elenco de suas transgressões, interrogar os desvios, encontrar os fenômenos de rejeição e recusa, circunscrever as lacunas de silêncio que se abrem sobre o implícito e sobre o saber que jaz nos níveis mais profundos.

• Dos dois itinerários que conduzem às fronteiras, o segundo — o dos costumes alimentares, entre antropófagos, vegetarianos e comedores de carne crua — é, sem dúvida, o hoje melhor traçado.
  • Ele conduz ao espaço reorganizado do misticismo, em que as figuras de Pitágoras e de Orfeu, cessando de parecer esboços perdidos e formas exóticas, se organizam numa configuração da alternativa à ordem mundana do sistema político-religioso.
  • A cidade toda, em seu conjunto, se reconhecia no ato de comer a carne — as carnes de um animal doméstico cozidas no fogo —, que coincide com o sacrifício cruento e funda os valores dominantes de um mundo mantido a meio caminho entre natureza e sobrenatural.
  • As margens do sacrifício são um campo privilegiado para seguir os rastros de Dionísio: nas distorções que ele multiplica entre doméstico e selvagem, homens e bestas, deuses e mortais, degolamento discreto e caça violenta, cozido e cru — e, na variante órfica, no interior do próprio procedimento culinário, entre espeto e caldeirão.
  • Mais tarde, o dionisismo — que mesmo em seus mistérios nunca inclina para uma renúncia absoluta ao mundo — esboça, em seus itinerários no interior da cidade, o trajeto de que se servem os Cínicos no século IV, quando se empenham no desmantelamento do modelo antropológico dominante por meio de um elogio agressivo do comer cru e do endocanibalismo familiar.

• A força subversiva de Dionísio se afirma igualmente no núcleo central da teoria do sacrifício que se formula no final do século XIX, entre as questões colocadas pela ilusão totêmica e a reflexão dos primeiros sociólogos sobre as relações entre religião e sociedade.
  • Uma das proposições fundamentais das Formas elementares da vida religiosa de Durkheim é que a Sociedade toma consciência de si mesma e se instaura por meio do emblema escolhido entre as formas do mundo animal ou vegetal com as quais os homens, num estado primitivo, tinham relação de mais imediata familiaridade.
  • Imolar o animal-insígnia e consequentemente devorá-lo deveria constituir o protótipo de toda prática sacrifical.
  • Um deus como Dionísio, que oscila entre a besta, as plantas e a aparência humana, se encontrava de imediato no centro dos problemas de divisão entre o homem e o mundo animal ou vegetal.
  • Alterado pelo sangue das vítimas humanas ou animais, mas por sua vez degolado e dado a comer, Dionísio parecia oferecer, em seu papel ambíguo de vítima e deus dos mistérios, a síntese de uma história que começava com a barbárie dos primitivos para se completar na maturidade espiritual da religião cristã.
  • Estranha ilusão a de uma teoria que, visando a evitar a ameaça de confundir animal, homem e divindade, se vê arrastada a buscar em Dionísio o precursor inquietante de um pensamento religioso fundado no sacrifício como limitação do desejo dos sentidos e renúncia voluntariamente aceita pelo eu.
  • O fascínio exercido por Dionísio sobre as ideologias do sacrifício não tem outro segredo senão a cumplicidade, já antiga, desse deus com as imagens da delimitação do homem entre dois mundos que se contrapõem — deuses de um lado, brutos do outro.

• O trajeto cinegético — o outro dos caminhos que conduzem aos limites de uma cultura — não é menos familiar, como itinerário, ao deus a quem este livro é dedicado.
  • Um dos gestos sintomáticos de sua loucura, a oribasia, consiste em arrastar as mulheres casadas para fora das casas, longe da cidade, numa correria através das florestas e das montanhas, no curso da qual tudo o que vive é caçado pela matilha selvagem.
  • Um dos traços pertinentes da transgressão dionisíaca, na esfera do mito, consiste em substituir a perseguição brutal de um ser — homem ou besta — dilacerado a mãos nuas, pelo abate não violento de um animal doméstico comido cozido ao término do sacrifício.
  • As caças prediletas de Dionísio perturbam tanto o espaço do matrimônio quanto a esfera do ritual sacrifical.

• A pantera de que aqui se fala não reconhece imediatamente Dionísio como senhor — ela pertence a um bestiário em que a caça, a sedução e o matrimônio interferem por meio dos mitos entrecruzados de Atalanta e de Adônis.
  • Atalanta foge do matrimônio, recusa os dons de Afrodite e busca, numa atividade fundamentalmente masculina e guerreira, o refúgio que a mantenha o mais longe possível do desejo amoroso e do estado conjugal.
  • A prova de velocidade que Atalanta impõe aos pretendentes obstinados inverte o modelo: os machos, em vez de rivalizar em ardor para alcançar ao fim da pista a mulher desejada, são forçados à fuga, nus e indefesos, sob a ameaça da mulher cobiçada que os caça como lebres medrosas e corços tímidos.
  • Adônis, ao contrário, abandona-se à paixão excessiva que o liga a sua senhora no meio das florestas, excluindo-se do mundo viril de quem enfrenta as bestas ferozes; o comportamento cinegético que escolhe o leva a confundir a arte de perseguir a caça com a arte de agradar e de seduzir.
  • A caça praticada por Adônis é a continuação da sedução, exercida com os mesmos meios e as mesmas armas — como o atesta sua cumplicidade com a pantera, o único animal dotado pela natureza de um odor agradável que lhe permite ao mesmo tempo atrair e capturar suas vítimas.
  • O encontro entre a caçadora que foge do matrimônio e o caçador sedutor efeminado se transforma num confronto em que a transformação de Atalanta em besta feroz, detestada por Afrodite, aparece solidária com a morte de Adônis.
  • Se Atalanta, a despeito das astúcias de Afrodite, se vê confirmada em sua vocação à caça e em sua recusa do matrimônio e efetivamente integrada no mundo das feras, a transformação da jovem em leoa frígida denuncia, em seu aparente triunfo, a carência que a aflige.
  • Esses relatos míticos traçam um espaço liminal aberto à transgressão dos comportamentos sexuais dominantes, mas em que só pode se fixar a impotência de uma subversão eficaz das relações entre os sexos tal como as prescreve a sociedade.

• Esse duplo terreno — às margens do sacrifício e no ponto de interferência entre cinegética e erótica — foi escolhido não somente por ser rico em formas de transgressão, mas também por dois outros motivos ligados.
  • Primeiro, a eficácia tanto do sacrifício quanto da caça como operadores míticos, que revelam a pertinência de relações e de sistemas de relações subjacentes a outras sequências ou outros relatos da mesma mitologia.
  • Passando por Atalanta e pelo relato de Ovídio, a metamorfose vegetal do caçador Adônis em anêmona — flor sem perfume e sem frutos — confirma, por homologia simbólica, as afinidades já denunciadas com uma planta como a alface.
  • Trata-se da validade de uma interpretação para a qual somente os dados, as tradições e as crenças atestadas numa sociedade podem servir de apoio — interpretação que não apenas deve ser econômica e coerente, mas deve também ter valor heurístico, fazendo aparecer relações entre elementos antes estranhos ou dando novo corte a informações explicitamente atestadas, mas inscritas alhures, no mesmo sistema de pensamento e no interior da mesma cultura.
  • Com isso, assume-se o compromisso de responder às objeções levantadas pelos historiadores racionalistas, que reduzem de bom grado a história ao que “realmente aconteceu” e opõem à análise que opera por modelos e procede por dedução sistemática as intuições do bom senso, escandalizado pela intrusão da lógica numa forma de pensamento — a fábula — que lhe seria naturalmente estranha.
  • Os verdadeiros problemas, na análise dos mitos, não se concentram em torno das ilusões do real; dizem respeito à legibilidade de um texto, às relações entre o que um relato mítico formula explicitamente e os diferentes graus de saber implícito que o analista pode e deve evocar conforme decida reconduzir a interpretação aos confins delimitados de um relato privilegiado ou, ao contrário, ampliá-la em direção ao horizonte mais ou menos extenso do conjunto dos mitos de que uma cultura dispõe.