DETIENNE, Marcel. Les dieux d’Orphée. Paris: Éditions Gallimard, 1989, 2007
Entre Apolo e Dioniso
1. Em uma cultura sem ortodoxia nem uma categoria equivalente à religião, a dissidência órfica se define sobretudo pela prática de um modo de vida, sem constituir uma Igreja ou uma comunidade permanente, enquanto a voz de Orfeu se fixa precocemente na escrita, das inscrições de Ólbia ao papiro de Derveni, o mais antigo livro grego preservado, que apresenta um comentário filosófico e alegórico de versos compostos aproximadamente no século V a.C.
2. A escolha da escrita e dos livros caracteriza o modo de vida órfico tanto quanto suas regras alimentares, permitindo diferentes formas de filiação a Orfeu e articulando noções como corpo e alma, vida–morte–vida e verdade, cuja proximidade com Dioniso não exclui a presença de Apolo, principal divindade do santuário de Ólbia e destinatário de uma devoção considerada excessivamente exclusiva em determinada tradição.
3. A renúncia órfica à vida cívica exige, além da purificação e da rejeição do consumo coletivo de carne, uma reelaboração da origem do mundo e da história dos deuses, pois o sacrifício sangrento e o politeísmo integram uma mesma organização política, social e religiosa, na qual as relações entre potências divinas estruturam simbolicamente o espaço público e sustentam práticas, cerimônias e vínculos comunitários.
4. Sem abandonar inteiramente a linguagem religiosa compartilhada, os órficos reinventam a genealogia e a ordem dos poderes divinos, como no papiro de Derveni, em que a Noite primordial, detentora de um saber oracular ilimitado, orienta Zeus a engolir o falo de Urano, receptáculo de tudo o que existe e portador de uma inteligência previdente, cuja relação com o nascimento de Afrodite participa do movimento de retorno à origem.
5. Ao engolir o órgão que contém a totalidade dos seres, Zeus torna-se gestante e retrocede na sucessão das gerações, passando de último a primeiro para reiniciar a criação, enquanto outra versão órfica apresenta divindades multiformes como Fanes-Métis, simultaneamente masculino e feminino, e um Zeus que acolhe o Primogênito no ventre, transforma-se em matriz masculina do universo e se une sucessivamente à própria mãe e à própria filha.
6. A multiplicidade das formas divinas exprime o sentido do devir como passagem da totalidade originária à separação e ao fragmentamento, ao longo de cinco reinados que conduzem de Fanes a Zeus, por intermédio da Noite, de Urano e Gaia e de Cronos e Reia, até o nascimento de Dioniso, já contido no Primogênito e fundador da sexta e última geração divina.
7. A diferenciação das potências divinas começa pela atividade sexual e se consolida pelo casamento, cuja primeira ocorrência se dá com Urano e Gaia, no terceiro reinado, pois os seres mais próximos da unidade ainda não conhecem a união conjugal, enquanto a separação atinge seu termo sob Zeus e cede lugar à regeneração quando ele engole o Primogênito e reúne em si a totalidade anteriormente diferenciada.
8. A relação entre unidade e fragmentação também se manifesta na origem dos nomes, pois o comentário de Derveni vincula a denominação das coisas à sua separação, fazendo a linguagem acompanhar a diferenciação produzida pela atividade sexual e interpretar, sobretudo em relação a Afrodite, a verdade das palavras de Orfeu como expressão da unidade através das múltiplas figuras e designações divinas.
9. Dioniso ocupa uma posição decisiva na teogonia órfica como último soberano e presença originária, sendo a criança amante dos banquetes que recebe de Zeus a realeza, mas é atraída por brinquedos, despedaçada, degolada, cozida e assada pelos Titãs, cujo crime reproduz de maneira deformada o sacrifício sangrento e dá origem à humanidade a partir dos resíduos de seus corpos fulminados após a ingestão da carne divina.
10. O despedaçamento de Dioniso em sete partes representa a dispersão extrema do divino e a condição humana de aprisionamento de uma parcela divina em cada indivíduo, enquanto a preservação de seu coração anuncia a renovação da vida e o retorno à plenitude originária, acolhida no ventre masculino de Zeus segundo uma lógica que atribui à sexualidade e ao casamento os efeitos da diferenciação.
11. A primeira das três intervenções de Apolo na cosmoteogonia órfica estabelece sua associação com a Noite no oráculo de Delfos, tradição contestada por Plutarco, mas coerente com a soberania oracular primordial dessa divindade, de modo que Apolo recebe, em seu principal santuário, a legitimação do poder que encarna o verdadeiro saber profético para os órficos.
12. Na segunda intervenção, Apolo participa diretamente do destino de Dioniso ao recolher e sepultar seus membros, recebidos dos assassinos ou confiados por Zeus, depositando-os junto ao centro profético de Delfos, enquanto as interpretações neoplatônicas ampliam essa função e o apresentam como responsável pela recomposição do corpo disperso, articulando a fraternidade divina à relação entre o uno e o múltiplo.
13. A terceira aparição de Apolo confirma sua função tutelar em uma cosmogonia orientada para Dioniso e seu retorno, pois Orfeu invoca o filho de Leto como deus que tudo vê, identifica-o com o Sol e solicita seu testemunho profético, colocando sua teologia sob a autoridade de uma potência primordial e reelaborando o politeísmo mediante as relações entre essas duas divindades.
14. A harmonização teogônica entre Dioniso e Apolo encontra seu limite na possibilidade de uma devoção exclusiva, própria da experiência mística, em que o iniciado compartilha a condição de seu deus e estabelece com ele uma relação integral, de modo que Orfeu, em busca da pureza absoluta e da salvação, pode eleger uma potência divina e afastar-se ostensivamente da diversidade do panteão.
15. Nas Bassaras de Ésquilo, a devoção de Orfeu ao Sol, chamado também Apolo e venerado como o maior dos deuses, leva-o diariamente ao cume do Pangeu para saudar o amanhecer, provocando o ressentimento de Dioniso, que envia mulheres trácias para persegui-lo e despedaçá-lo, até que as Musas recolhem os restos de seu corpo e os sepultam em Leibetra.
16. A designação do deus de Orfeu como “o maior dos deuses” caracteriza uma devoção de natureza mistérica, distinta dos cultos e rituais políticos, e se dirige inicialmente a Hélio, divindade antiga e pouco presente nos altares públicos, à qual Orfeu atribui o nome de Apolo, invertendo a identificação adotada pela tradição pitagórica e afirmando sua singularidade religiosa.
17. A eleição de uma divindade suprema perturba estruturalmente o equilíbrio do panteão e suscita a reação de Dioniso em seu domínio do Pangeu, mas o suplício de Orfeu reproduz o despedaçamento de Dioniso criança e preserva, em lugar do coração, a cabeça que continua a cantar e profetizar após alcançar outro litoral, tornando-se uma voz incorpórea cujas palavras são registradas por um discípulo sob a vigilância de Apolo.
18. Outras tradições apresentam Dioniso como protetor de Orfeu, acolhendo e sepultando sua cabeça em Lesbos ou conservando suas inscrições em um santuário trácio, enquanto Apolo recebe a lira e zela por sua sepultura, de modo que a complementaridade entre os deuses impede uma oposição unívoca e permite distinguir a proteção dionisíaca da ferocidade das mulheres e dos homens trácios envolvidos em práticas violentas.
19. A tradição órfica atribui às mulheres trácias, cuja violência não se identifica necessariamente com a possessão dionisíaca, uma hostilidade capaz de vencer o canto que domina animais, pedras e guerreiros, fundamentando a recusa de Orfeu em renascer de um ventre feminino, enquanto Dioniso, no Pangeu, assume uma função oracular semelhante à de Apolo em Delfos e chega a se confundir com ele na invocação de Ésquilo a um Apolo coroado de hera e inspirado por Baco.
20. Ao venerar o Sol trácio no Pangeu, Orfeu escolhe o espaço sagrado em que Dioniso, potência do retorno à unidade, mais se aproxima de Apolo oracular, associado à Noite primordial, realizando uma reelaboração teológica que explora e amplia as complementaridades entre as duas divindades.