Imaginação Simbólica, trad. de Liliane Fitipaldi
1. O nosso tempo retomou a consciência da importância das imagens simbólicas na vida mental, graças à contribuição da patologia psicológica e da etnologia, e uma e outra destas duas ciências parecem ter subitamente revelado, recordado ao indivíduo normal e civilizado que toda uma parte da sua representação confinava singularmente com as representações do neurótico, do delírio ou dos “primitivos”.
2. Os métodos que comparam a “loucura” com a razão sã, a lógica eficaz do civilizado com as mitologias dos “primitivos” tiveram imenso mérito de chamar a atenção científica para o denominador comum da comparação: o reino das imagens, o mecanismo através do qual se associam os símbolos e a investigação no sentido mais ou menos vedado das imagens, ou hermenêutica.
3. Mas se a psicanálise, como a antropologia social, redescobre a importância das imagens e rompe revolucionariamente com oito séculos de recalcamento e de coerção do imaginário, estas doutrinas só descobrem a imaginação simbólica para tentar integrá-la na sistemática intelectualista em vigor, para tentar reduzir a simbolização a um simbolizado sem mistérios, e são estes processos de redução do simbolizado a dados científicos e do símbolo ao signo que precisamos de estudar agora e, em primeiro lugar, no sistema da psicanálise.
A REDUÇÃO PSICANALÍTICA
1. É indispensável resumir muito grosseiramente o que constitui a armadura da doutrina freudiana para melhor fazer compreender qual é a concepção redutora do método psicanalítico.
2. O primeiro princípio de Freud é que existe uma causalidade especificamente psíquica, por outras palavras, que incidentes psíquicos, ou mesmo fisiológicos, não têm forçosamente uma origem orgânica, e daí resulta, sobretudo, que um determinismo reina tão estritamente no universo psíquico como no universo material.
3. O segundo princípio de Freud, que decorre do exercício deste esforço terapêutico para exumar as causas psíquicas, cujos efeitos significativos são as neuroses, é que existe um inconsciente psíquico, reservatório concreto de toda a biografia do indivíduo, conservatório de todas as causas psíquicas “esquecidas”.
4. O terceiro princípio é que existe uma causa para o apagamento, para o próprio esquecimento, que é a censura, isto é, uma oposição, um interdito social, na maioria dos casos parental, que é a verdadeira causa ocasional da emergência do efeito neurótico, e a censura recalca no inconsciente o que ela marca como interdito.
5. O quarto princípio, ou causa geral da vida psíquica, é a invencível pulsão que a censura combate sem nunca a vencer: a tendência sexual ou líbido, e ora, esta tendência sexual não é uma aquisição da puberdade, ela é pré-existente na infância mas em estados pré-sexuais, nos quais a sexualidade existe sem instrumento, ou mesmo sem objeto, e a líbido quer satisfazer sempre a sua irreprimível necessidade, apresenta-se como excitação erógena e a finalidade que visa é sempre a supressão da excitação, e as censuras vêm frustrar esta satisfação sem por isso atingir o dinamismo da líbido, daí resultando um quinto princípio, decisivo para a nossa questão.
6. A pulsão recalcada no inconsciente por um interdito mais ou menos brutal e através de acontecimentos mais ou menos traumatizantes vai satisfazer-se por vias tortuosas, e é então que a satisfação direta da pulsão se aliena, travestindo-se em “imagens”, e em imagens que guardam a marca dos estádios da evolução libidinosa da infância, e em particular, as imagens do sonho são significativas da libido e das suas aventuras infantis.
7. O essencial do método terapêutico da psicanálise consistirá em partir destes fantasmas absurdos aparentemente na sua origem biográfica profunda, escondida por uma censura tenaz no mais secreto do inconsciente, e a imagem, o fantasma, é símbolo de uma causa conflitual que opôs, num passado biográfico muito recuado, geralmente durante os cinco primeiros anos da vida, a líbido e as contrapulsões da censura, e assim, a imagem é sempre significativa de um bloqueio da líbido, isto é, de uma regressão afetiva.
8. Partindo desta axiomática, a noção de símbolo sofre em Freud uma dupla redução a que corresponde o duplo método que Roland Dalbiez pôs magistralmente em evidência no freudismo: o método associativo e o método simbólico.
9. Assinala-se que Freud utiliza a palavra símbolo no sentido de efeito-signo, o que reduz o campo infinitamente aberto do simbolismo tal como o definimos no início deste trabalho, pois um ser tem, portanto, uma infinidade de símbolos, mas ele só pode ter um número limitado de efeitos e de causas, e o simbolismo psicanalítico constitui exatamente o sentido oposto do simbolismo ordinário.
10. A partir daí, assistimos a uma série de “reduções” psicanalíticas, pois enquanto o comum dos mortais considera que Minerva sai do crânio de Júpiter como o símbolo, ou, pelo menos, a alegoria, da origem divina da sabedoria, o psicanalista, igualizando Minerva e a Sabedoria na desconcretização, e segundo a estrita necessidade da causalidade, considera a Sabedoria como o símbolo, ou melhor, o índice-efeito, de Minerva, e assim, após uma primeira redução do simbolismo a uma pura representação associativa, em nome do princípio linear de causalidade, inverte-se o sentido comum do símbolo: o simbolizante é logicamente igualado ao simbolizado e pode-se então, por uma operação de reversibilidade, substituir um pelo outro.
11. Em segundo lugar, de redução em redução, Minerva que sai do crânio de Júpiter é “reduzida” por sua vez à representação do nascimento pela vulva, e só falta dar mais um passo para que a emergência da sabedoria não seja mais do que o efeito-signo do vulgar nascimento do comum dos mortais pela vulva feminina, e a própria sabedoria, tal como Minerva, é, afinal, apenas um efeito-signo da sexualidade, resumindo a cadeia desta redução “símbolo invertido”, tal como Freud o concebeu, temos: a sabedoria, Minerva saindo da cabeça, nascimento pela vulva.
12. O defeito essencial da psicanálise de Freud foi ter combinado um determinismo estrito que faz do símbolo um simples “efeito-signo” como uma causalidade única: a líbido imperialista, e a partir daí, o sistema de exploração já só pode ser um sistema unívoco em que um signo remete para um signo, e um sistema pan-sexual no qual o signo último, a causa, é incidente da sexualidade, sendo esta última uma espécie de motor imóvel de todo o sistema.
13. Pode-se dar conta desta dupla redução num caso concreto que põe em evidência o famoso complexo de Édipo no exemplo em que um sujeito sonha que come uma refeição na companhia de um monge, compromete-se na sua presença, perante uma estátua da virgem, não sem alguma repugnância, a ir tratar os leprosos, e a análise freudiana deste caso dá-nos, em primeiro lugar, associações como “monge”, pois outrora o sujeito teve por diretor de consciência um franciscano, “compromisso”, pois o sujeito aceitou uma atitude amiga muito terna em relação a uma jovem que atravessa uma crise moral, “estátua da virgem”, pois era a estátua perante a qual a mãe lhe mandava fazer as orações na infância, parecendo-se, aliás, o rosto da estátua com o da mãe.
14. Se passarmos das associações aos símbolos, descobrimos que “a lepra” é a alusão bíblica do pecado, por outro lado, o “monge” recorda ao sujeito que viu representar Thais e que o personagem do monge Paphnuce, que quer salvar a cortesã mas que acaba por sucumbir, o surpreendeu vivamente, e portanto, o sonho deduz-se, com o símbolo a animar as associações, de um sonho de rapaz edipiano: a secreta tentação pela mulher que presentemente atravessa uma crise de consciência desempenha um papel traumático que remete para o desejo incestuoso da infância, e a líbido sexual, e os seus recalcamentos biográficos, é o único encenador do simbolismo do sonho.
15. No entanto, o imenso mérito de Freud e da psicanálise, apesar desta linearidade causalista e da escamoteação do símbolo a favor do sistema, foi ter devolvido o direito de cidadania aos valores psíquicos, às imagens, expulsos pelo racionalismo aplicado das ciências da natureza, e é certo que o efeito-signo simbólico se reduz, em última análise, a uma transformação da líbido, mas entretanto, atuou como uma causa secundária no campo da atividade psíquica, e é neste “realismo psicológico” que reside, acima de tudo, a revolução freudiana.
A REDUÇÃO SOCIOLÓGICA
1. Vamos ver agora que, entretanto, houve uma outra maneira de conceber o inconsciente, não já “como o inefável refúgio das particularidades individuais, o depositário de uma história única”, mas como o reservatório das “estruturas” que a coletividade privilegia, não no perverso polimorfo que seria a criança, mas “social polimorfo” que é a criança humana.
2. Como acabámos de ver, a psicanálise, ao mesmo tempo que era uma descoberta da importância do símbolo, escamoteava o significado a favor da biografia individual e da causa libidinal, e sob o seu aspecto freudiano ela desenhava uma arquetipologia, mas obcecada pela sexualidade, reduzindo o símbolo à aparência envergonhada da libido recalcada, e a libido ao imperialismo multiforme da pulsão sexual.
3. Foi este monismo subjacente, este imperialismo da sexualidade e, especialmente, o universalismo dos modos de recalcamento, que foi precisamente criticado, e particularmente os etnógrafos, na sequência de Malinowski e do seu estudo determinante sobre os indígenas da ilha Trobiand, puseram em dúvida a universalidade do famoso complexo de Édipo, e a investigação etnográfica ensina que o simbolismo edipiano em que assenta todo o sistema freudiano não é mais do que um episódio cultural estritamente localizado no espaço e, provavelmente, no tempo.
4. A antropologia cultural no seu conjunto vai pôr em questão a unidade dos modos de recalcamento, a unidade da pedagogia parental, e a redução primária a um traumatismo edipiano, chave-mestra da psicanálise freudiana, deixa de poder manter-se, e em particular, o livro em que Freud se arrisca no terreno da etnologia, Totém e Tabu, e chega a reduzir a sociedade, a ligação e o contrato social, ao acidente edipiano originário, é considerado pela etnologia como um romance da mais alta fantasia.
5. Como poderia uma sociedade primitiva ter por origem de todos os símbolos, de todos os elos sociais, um acontecimento edipiano, quando nos seus hábitos, nos seus costumes vivos, esta sociedade não apresenta qualquer vestígio, qualquer possibilidade de uma situação edipiana.
6. No entanto, o etnógrafo ou o etnólogo não pode permanecer insensível à inflação mitológica, poética, simbólica que reina nestas sociedades ditas “primitivas”, e estas sociedades parecem substituir a ausência de progressos tecnológicos, a ausência de preocupações tecnocráticas por uma fantástica vaga imaginativa, e os atos mais quotidianos, os costumes, as relações sociais, estão sobrecarregados de símbolos, são acompanhados no seu mais íntimo pormenor por todo um cortejo de valores simbólicos, e para que remetem estes símbolos luxuriantes que parecem atapetar o comportamento e o pensamento dos “primitivos”.
7. A linguística em todas as suas formas será sempre o modelo de um pensamento sociológico, e de facto, a língua é um fenómeno testemunha e privilegiado do objeto sociológico, pois ela estabelece o pluralismo diferencial que constitui a especificidade da antropologia social por oposição ao monismo da natureza humana que a antropologia psicológica e particularmente a psicanálise postulam.
8. Dado que as línguas são diferentes, os grandes grupos linguísticos são irredutíveis uns aos outros, e se o “simbolismo” que constitui uma língua com os seus fonemas, as suas palavras, as suas construções de frases, remete para um significado mais profundo, este significado deve conservar o carácter diferencial da língua que o explicita e o manifesta: tal como ela, não é passível de generalização, é de natureza diferencial e o “simbolismo” ideológico só pode remeter para um significado sociológico.
9. A redução do simbolismo a uma sociedade que o suporta parece ser sugerida pela linguística, mas, enquanto certos sociólogos se restringem estritamente ao simbolismo linguístico ou se limitam ao domínio dos fonemas e dos sementemas procurando, nas inesgotáveis formas das línguas da linguagem humana, semelhanças sociológicas, outros tentam aplicar os métodos da linguística, e especialmente da fonologia, não só à língua, mas aos símbolos de uma sociedade em geral, tanto rituais como mitológicos, procurando, não já as semelhanças, mas, pelo contrário, as diferenças entre as sociedades indicadas pelas estruturas dos conjuntos simbólicos, míticos ou rituais.
10. Com o primeiro método de “redução” simbólica relacionam-se os trabalhos de Georges Dumézil, antecedidos pelos de André Piganiol, que podemos denominar “redução sociológica funcionalista”, e A. Piganiol tinha notado, ao estudar a Antiguidade romana, que se achava em presença de duas traves do simbolismo que, na maior parte do tempo, estavam lado a lado sem se tocarem, pois por um lado, observavam-se símbolos, rituais ou míticos, centrados em cultos ctónicos, incluindo rituais de sacrifício, mistérios, orgias, utilizando altares baixos, “pedras de sacrifício”, sepulturas onde o morto é encerrado, etc., e por outro, o outro grupo de símbolos “isomorfos” no seu antagonismo com os precedentes, e Piganiol inferia daí que a sociedade romana era constituída por duas sociedades historicamente sobrepostas: as tribos de Rómulo, indo-europeias, e os sedentários “sabinos”, populações asiáticas que tinham cultos e costumes agrários.
11. Completamente diferente será o método de G. Dumézil aplicado ao mesmo terreno semântico que o de Piganiol, nomeadamente a Roma Antiga, pois Dumézil vai reintegrar, se assim podemos dizer, o simbolismo “sabino”, ao lado do simbolismo propriamente “romano”, numa entidade funcional que engloba um e outro, entidade funcional que nada tem a ver com uma “difusão” de símbolos indo-europeus numa população estrangeira, pela simples razão que a filologia põe em evidência que os símbolos “sabinos”, tal como os símbolos “romanos”, coexistem no conjunto das sociedades do grupo linguístico indo-europeu.
12. Melhor ainda, entre os celtas, os germanos, os latinos ou os antigos hindus e iranianos, a sociologia linguística põe em relevo, não duas camadas simbólicas, mas três camadas perfeitamente distintas, três camadas que manifestam o seu simbolismo religioso nos três deuses latinos que se tornam o emblema de todo o sistema de Dumézil: Júpiter, Marte e Quirinus, mas Dumézil não tem a timidez redutora de um Piganiol ou de um Lowie: a “difusão” indo-europeia não explica nada, a explicação profunda, a redução última da “tripartição” simbólica nos indo-europeus é uma explicação funcional.
13. Os três regimes simbólicos correspondem termo a termo a uma tripartição da sociedade indo-europeia em três grupos funcionais muito próximos do que eram as três castas tradicionais da Índia antiga: Bramanes, Ksatrias e Vaicias, e Júpiter, o seu ritual e os seus mitos, é o deus dos “padres”, do flâmine, como Mitra-Varuna é o deus do bramane; Marte é o deus dos “équites”, dos “lúceres”, como Indra é o deus dos guerreiros ksátrias; quanto a Quirinus é a divindade “plural” geralmente feminóide, como Fortuna e Ceres, divindade dos agricultores e dos “produtores”, artesãos e comerciantes.
14. Para o funcionalismo de Dumézil um mito, um ritual, um símbolo, é diretamente inteligível a partir do momento em que se conhece bem a sua etimologia, e o simbolismo é um departamento do semantismo linguístico.
A REDUÇÃO ESTRUTURALISTA
1. No entanto, a psicanálise provou-nos que era necessário duvidar de uma leitura direta, pois não é ao nível da consciência clara, neste caso, para que serviria a complicação do “sentido figurado”, do “símbolo” relativamente ao sentido próprio, mas nas complicações do inconsciente que se tece a trama do símbolo.
2. Se o símbolo tem necessidade de uma enumeração é precisamente porque é um número, criptograma indireto, velado, e por outro lado, os principais conjuntos simbólicos, os mitos, possuem a estranha propriedade de escapar à contingência linguística: o mito é o oposto de um “compromisso” linguístico como o da poesia, embebida no próprio material da língua: o seu fonetismo, o seu léxico, as suas aliterações e os seus trocadilhos.
3. É esta originalidade em relação a todos os outros factos linguísticos que Lévi-Strauss assinala quando escreve que poderíamos definir o mito como o modo do discurso em que o valor da fórmula traduttore, traditore tende praticamente para zero, e o valor do mito persiste como mito através das piores traduções, enquanto o valor filológico da palavra, flâmine ou rex por exemplo, se evapora numa tradução.
4. O que significa isto, que o mito não vai, como a palavra que se arruma no léxico, reduzir-se diretamente através da contingência de uma língua, a um sentido funcional, e é certo que constitui uma linguagem, mas uma linguagem acima do nível habitual da expressão linguística.
5. É isto que faz a diferença fundamental entre a redução semântica direta, do funcionalismo de Dumézil, e a redução translinguística do “estruturalismo” de Lévi-Strauss, pois não é numa linguística positivista, ao nível do léxico e do semantismo, que Lévi-Strauss vai alinhar a sua antropologia e, em especial, a sua hermenêutica, mas na fonologia estrutural, e a ambição de Lévi-Strauss é fazer que a sociologia, e especialmente a hermenêutica sociológica, realize um processo análogo quanto à forma, ou mesmo quanto ao conteúdo, ao progresso introduzido pela fonologia.
6. Abandonando qualquer interpretação que modelasse estreitamente o símbolo por um padrão de linguística material, isto é, lexicológico e semântico, Lévi-Strauss só conserva da linguística o método estrutural da fonologia, e este método, tal como o encontramos em N. Troubetzkoy, tem admiravelmente em conta, entre outras, as próprias características do mito, em particular, e do símbolo, em geral.
7. Em primeiro lugar, a hermenêutica sociológica, em perfeita concordância com a psicanálise como com a fonologia, passa do estudo dos fenómenos conscientes ao estudo da sua infra-estrutura inconsciente, e o inconsciente que, muito longe de ser o “inefável refúgio das particularidades individuais”, é, pelo contrário, o órgão da estruturação simbólica, o que significa que o elo redutor já não é procurado diretamente, mas indiretamente e muito longe do significado do semantismo dos termos, e isto remete-nos para a segunda característica.
8. De facto, em segundo lugar, a hermenêutica estrutural, como a fonologia, recusa-se a tratar os termos como entidades independentes, tomando, pelo contrário, como base da sua análise as relações entre os termos, e acrescentamos que é isto que constitui a própria força do estruturalismo: a possibilidade de decifrar um conjunto simbólico, um mito, reduzindo-o a relações significativas.
9. Ora, como podemos distinguir estas “relações”, como estabelecer relações não arbitrárias, isto é, constitutivas, podendo ser apresentadas como leis, e tal como a fonologia ultrapassa e abandona as pequenas unidades semânticas, fonemas, morfemas, sementemas, para se interessar pelo dinamismo das relações entre os fonemas, também a mitologia estrutural nunca irá deter-se num símbolo separado do seu contexto: ela terá por objetivo a frase complexa na qual se estabelecem relações entre os sementemas e é esta frase que constitui o mitema, “grande unidade constitutiva” que, pela sua complexidade, tem o carácter de uma relação.
10. Retomando um exemplo do próprio Lévi-Strauss, no mito de Édipo, tal como a tradição helénica nos conta, não é ao símbolo do dragão morto por Cadmos, ou ao da Esfinge morta por Édipo, ou mesmo ao ritual do enterro de Polinice por Antígona, ou ao simbolismo tão caro ao psicanalista do incesto que devemos agarrar-nos, mas sim à relação expressa pelas frases: “Os heróis matam os monstros ctónicos”, “Os pais, Édipo, Polinice, sobrestimam a relação de parentesco, casamento com a mãe, proibição do enterro do irmão”, etc.
11. Finalmente, precisamente entre estas “grandes unidades”, vão estabelecer-se relações, e vamos mostrar, seguindo o método da fonologia, que estes diferentes “mitemas” se ordenam em sistemas de afinidades entre si, e podemos dizer, por exemplo, que a “colocação em mitemas” estruturais do mito de Édipo mostra sistemas concretos e põe em evidência a sua estrutura, e com efeito, podemos ordenar em classes de relações semelhantes os mitemas assim obtidos, classificá-los em “pacotes” “sincrónicos” que marcam através de uma espécie de repetição, de “redundância” estrutural, o fio da narrativa mítica, o seu “diacronismo”, e o mito transcreve-se assim em várias colunas sincrónicas que podemos inscrever no pequeno quadro que apresentamos na página seguinte.
12. Por fim, falta descodificar o sentido deste mito, o que é facilitado pela dupla análise redutora: os símbolos foram reduzidos a “relações” ditas “mitemas” e os mitemas alinhados em colunas “sincrónicas”, sendo então possível reduzir estes sincronismos a um único sistema: a IV coluna, consagrada a seres deficientes, “cambaleando para a frente ou para o lado” e que a mitologia comparada nos apresenta como “os filhos da terra”, que significa a “persistência da autoctonia humana”, estabelece com a coluna III, “negação da autoctonia” através da destruição do monstro ctónico, a mesma relação que a coluna I, “relações de parentesco sobrestimadas”, estabelece com a coluna II, “relações de parentesco subestimadas”.
13. O mito de Édipo seria, portanto, um instrumento lógico utilizado com fins sociológicos: permitiria a uma sociedade que afirma em inúmeras narrativas que os homens vêm da terra, “autoctonia”, mas sabendo que o homem nasce da união do homem e da mulher, resolver esta contradição, e a vida social, colunas I e II, apresenta-nos, de facto, de modo experimental, uma coexistência dos contrários semelhantes à contradição ontológica, colunas III e IV: “O mesmo nasce do mesmo e também do outro.”
14. Estando o mito reduzido a um jogo estrutural, apercebemo-nos que a combinatória estrutural que, à primeira vista, parecia tão complicada, é, afinal, bem simples, de uma simplicidade quase algébrica, da mesma maneira que “há muitas línguas”, e por exemplo, a extrema complexidade da mitologia Zuni, uma vez ordenada num quadro, uma vez metodicamente reduzida, não é mais do que um simples “utensílio lógico, destinado a operar a mediação entre a vida e a morte”, mediação particularmente difícil para uma mentalidade que modela a sua concepção da vida e do nascimento pelo símbolo da saída do vegetal para fora da terra, e estruturalismo e funcionalismo reduzem, portanto, o símbolo ao seu estrito contexto social, semântico, ou sintático, consoante o método utilizado.
15. Poderíamos dizer que a redução sociológica é o exato inverso da redução psicanalítica, mas procede do mesmo modo exclusivo, pois para a psicanálise, o inconsciente é uma verdadeira faculdade sempre “plena”, e simplesmente repleta do potencial energético da líbido, e o ambiente social, as situações da vida individual vêm modelar de múltiplas maneiras, vêm “metamorfosear” e velar mais ou menos esta corrente única.