DURAND, Gilbert. Science de l'homme et tradition: Le nouvel esprit anthropologique. Paris: Berg International, 1979.
1. A história, a ciência histórica ou a historicidade não é última, primeira ou derradeira, no processo de compreensão do fenômeno humano, tese sustentada num plano puramente epistemológico e metodológico, sem repudiar como nulo o feixe tão precioso das ciências históricas e arqueológicas, assim como nenhum psicólogo, por mais espiritualista, negligenciaria a neurologia ou a fisiologia, mas denunciando um abuso e invertendo uma perspectiva puramente etnocêntrica, a do homem, entendido precisamente como espécime da espécie homo sapiens e no modo etológico como costuma agrupar-se e comportar-se com outros indivíduos de sua espécie, escravo de uma História hipostasiada e promovida a explicação última.
2. A redução onipotente à História, substituição explicativa maior, é apenas um momento identificado pelo historiador ou pelo sociólogo, momento etnocêntrico e imperialista que deve seu sucesso aos diversos colonialismos e especialmente ao colonialismo pedagógico do mercantilismo ocidental, situação epistemológica triunfante que está se invertendo por si mesma sob o impulso do desenvolvimento de toda a epistémê científica, o Novo espírito científico que se manifesta nas ciências do homem por diversos métodos sincrônicos e comparatistas, dos quais os estruturalismos são o avanço extremo, surgindo uma espécie de recorrência epistemológica que desloca o fundamento da verdade antropológica das conquistas dos neopositivismos extraviados para modos de objetivação diferentes, como diria Cassirer, com os velhos e tradicionais esoterismos substituindo, em diferentes frentes da explicação, o exoterismo unidimensional saído da Razão Pura teórica kantiana.
3. No domínio da relação entre uma ciência profana como a história e os procedimentos de conhecimento universais da espécie, formas do Pensamento selvagem e conteúdos da Tradição, sobretudo os conjuntos míticos, a conversão metodológica é manifesta há meio século, pois, enquanto o Concordismo do abade Moigno, prolongamento positivista do Gênio do Cristianismo, triunfava no fim do século XIX e o historicismo de Renan ou de Loisy levava a ofensiva o mais longe possível no início do XX, abalando a fé das próprias igrejas, provocando os hesitantes contrafogos do R. P. Lagrange e da Escola de Jerusalém e inquietando por quarenta anos a autoridade pontifícia, há algumas décadas o historicismo e mesmo o ofício de historiador passaram à defensiva, obrigados a combater pela história, assistindo-se hoje a uma curiosa pseudomorfose, em que a linguagem neopositivista e cientificista das Universidades, sobretudo francesas, quase não mudou em um século, mas o pensamento universitário desperta subitamente, como Sócrates moribundo, para as musas e os mitos, com a filologia clássica de Michel Bréal outrora e hoje de J.-P. Vernant, M. Detienne e Louis Gernet, a exegese religiosa de Bultmann e Paul Ricœur, a filosofia de G. Gusdorf e os estruturalismos saídos da linguística com R. Barthes e Claude Lévi-Strauss mais ou menos sorrateiramente tocados pelo fascinendum mítico, enquanto alguns, mais lúcidos diante da falência de uma antropologia submersa pela pseudomorfose inadequada da problemática positivista, profetizam o retorno dos deuses, sempre os mesmos, que já assombram o oceano futuro.
4. Essa conversão epistemológica, e consequentemente metodológica, exigiria um grosso volume para situar sua sociologia e fazer a história desse lento recuo epistemológico, razão pela qual o estudo se limita a alguns dados exemplares do problema.
5. Os dois primeiros parágrafos mostrarão o desconforto intelectual e as antinomias do recobrimento epistemológico historicista, a pseudomorfose, que se mantiveram ainda nos últimos dez anos.
6. Em seguida, desmistificadas as sequelas do historicismo positivista, serão examinados os dados renovados que permitem a revolução do Novo Espírito Científico nas ciências do homem.
7. A terceira parte estudará como esse grande deslocamento do acento epistemológico acarreta na antropologia a revalorização metodológica da mitologia tradicional.
8. A conclusão esboçará as perspectivas abertas à antropologia por essa verdadeira Mitanálise.
9. A crítica do desconforto epistemológico parte do estudo de dois pensadores contemporâneos que têm o mérito, raro numa época de mass media e de ídolos, de não serem apenas autores da moda: J.-P. Vernant, ao qual se poderia juntar Vidal-Naquet, que se reclama de Louis Gernet, reivindica um estrito historicismo sociologizante e mostra o mythos como um momento do pensamento grego irrevogavelmente superado pela tragédia e pela filosofia, e Paul Ricœur, prefaciador de Bultmann, dilacerado entre a desmitologização historicista que parece levar o Ocidente cristão à aventura e a preocupação de conservar a mensagem de uma palavra, de um querigma, kérygma, proclamação, sem o qual se recai banalmente no trajeto intelectual de Renan ou de Loisy.
10. Os belos e sérios trabalhos de J.-P. Vernant, sua análise da situação da Grécia antiga e seu saber histórico e filológico não estão em causa, mas a crítica pode começar pelo projeto de limitação estritamente histórica do mitológico, pois, sem se deter nos métodos ultrapassados de Max Müller ou na redução ritual cara a Frazer e Tylor, negligenciando o historicismo estritamente evemerista de Nilsson e diante dos métodos simbolistas de Cassirer, Freud, Jung ou Eliade, aos quais junta curiosamente Ricœur, e do funcionalismo de Malinowski, Vernant quer classificar-se entre os estruturalistas, embora seu estruturalismo esteja longe da tradição lévi-straussiana, já que critica a sincronicidade e as extrapolações sincrônicas tanto em Freud ou Didier Anzieu quanto no célebre tratamento à americana que Lévi-Strauss aplica ao mito de Édipo.
11. Segundo Vernant, Lévi-Strauss, assim como Freud ou Anzieu, forçou um campo semântico para fazê-lo dizer o que os trágicos gregos jamais quiseram fazer Édipo dizer, americanizando-o indevidamente por desconhecer a civilização grega e os códigos geográficos, socioeconômicos, ecológicos e técnicos envolvidos na mensagem mítica grega, devendo permanecer em seu domínio de competência, os índios, mas é duvidoso que se possa ainda falar de estruturalismo quando toda possibilidade de comparação sincrônica é proibida.
12. A psicanálise é ainda mais facilmente maltratada, pois Édipo seria precisamente sem complexo e seria Anzieu quem inventa e projeta nos trágicos gregos o drama edipiano descrito por Freud, desvios semânticos, pelos índios ou pela psicanálise freudiana, que desembocariam no contrassenso, já que para Lévi-Strauss o casamento de Édipo com a mãe constitui uma superestimação dos laços de parentesco, enquanto o contexto grego ditaria ao historiador sério o contrário, sendo a esposa uma estrangeira e casar com a mãe rejeitá-la para fora da philia familiar, e Freud e Anzieu teriam lido o drama do incesto onde ele é muito secundário, já que o Édipo de Sófocles ignora durante toda a tragédia o drama familiar em que o poeta o envolveu.
13. No fundo, para essa perspectiva, é a história que funda a estrutura, os símbolos e o sonho, e a profissão de fé estruturalista evapora-se sob a acidez da crítica historiadora, segundo a qual não é o sonho, posto como realidade a-histórica, que pode conter e entregar o sentido das obras de cultura, mas o sentido de um sonho aparece ele próprio, enquanto fenômeno simbólico, como fato cultural pertencente a um estudo de psicologia histórica.
14. O método de psicologia histórica, de que Ignace Meyerson é o pai e em que a psicologia está às ordens da história, traz contribuição admirável à elucidação do que Pareto chamaria derivação dos mitos, e o método preconizado por Vernant, estritamente balizado pelo texto do relato mítico ou trágico, por sua sintaxe, seu campo semântico e por fim pelo espaço histórico e social subjacente, oferece preciosos esclarecimentos socioculturais de certas lições do mito, como o momento grego de Héstia e Hermes, mitos da interioridade e da exterioridade do território, mas hipostasiar a objetivação histórica e a diacronicidade singular de uma cultura é recair nas dificuldades do velho historicismo de que o estruturalismo havia por um instante libertado, e Vernant reserva com um cuidado tão religioso quanto o zelo de Ricœur ao espaço grego a noção de mito, que viria diretamente dos gregos e seria portanto própria do Ocidente, situando ainda mais estreitamente, deixando de lado a literatura oral dos hieroi logoi, o momento mitológico por excelência entre os séculos VIII e IV gregos e, como Ricœur, que recusa direito de cidade, e de cidade de Deus, aos mitos bororo ou nambikwara, perguntando se os mesmos modos de interpretação valem para um corpus oral, objeto da etnologia e de Lévi-Strauss, e para um corpus escrito, objeto dos filólogos helenistas.
15. Surge assim uma posição etnocêntrica ao mesmo tempo historicista, que faz da História a objetivação suprema, e culturalista, que faz de um espaço cultural o referencial etimológico único, de crítica fácil, pois, se a noção de mito e as conotações de Édipo não transbordassem do mito grego ou do contexto do Oidipous Turannos, seriam para Vernant e para todos os franceses do século XX letra absolutamente morta, tão mortas quanto os hieróglifos antes da descoberta por Champollion da tradução grega de Roseta, e o Lexicon grego não bloqueou a noção de mito mais do que os trágicos gregos bloquearam a posteridade mítica de Édipo, não havendo direito de deter a autenticidade do mito de Prometeu, por exemplo, em 80 versos da Teogonia e 62 versos dos Trabalhos e os dias de Hesíodo, quando um dos períodos mais exuberantemente prometeicos se situa no início do século XIX, de modo que não é o psicólogo que se deve remeter, como Vernant aconselha a Anzieu, a uma história da Chave dos sonhos, que seria apenas a história das ilusões do psicólogo, mas o sectário da história que se deve remeter à perenidade zoológica do animal humano, como viu Lévi-Strauss ao perceber, antes mesmo de declarar no Pensamento Selvagem que os homens sempre pensaram igualmente bem, que os homens sempre sonharam igualmente bem e que todas as lições de um mito, mesmo o de Édipo, se equivalem, não havendo um querigma grego do mito, que faria de toda a história uma História Sagrada e do historiador o único Profeta, pois o objeto da mitologia é feito de todas as lições de um mito e se define pela sincronicidade e pela redundância dos mitemas, sequências míticas, ou das denominações.
16. O historicismo cultural põe em jogo toda a validade do ofício de historiador, pois, se a história é a diacronia última que dá sentido a todo comportamento humano e seus instantes são o que jamais se verá duas vezes, a própria ciência histórica é impossível, e os hieróglifos e o Oidipous Turannos guardariam para sempre seu segredo, já que para medir qualquer diferença é sempre preciso a constante de um padrão de medida, fenômeno da Wiedererzählung, do recontar, que Ricœur chamará interpretação e que melhor se chama tradução, isto é, leitura, iniciada desde que a inteligência, o olho ou o ouvido humano decifram, traduzem em seu espaço e tempo interiores e levam em conta no entendimento, noção de ler e de entender que é uma das chaves do debate e que distingue sensivelmente essa posição do estruturalismo contemporâneo, situado na Galáxia de Gutenberg, no espaço do texto, da escrita e de seus gêneros.
17. O espaço antropológico fundamental, referencial último do gênio da espécie humana, não é nem a objetivação querigmática de um Moloch da História posto ex machina, de que só o historiador positivista seria o sacerdote iniciado, longe da organização psíquica do homem, nem esse sedimento arqueológico e morto que é a escrita, mas o poder de ler ou entender a palavra dos seres e das coisas, razão pela qual, como viram Bachelard e Minkowski, nunca há sentido próprio, fórmula mágica e unívoca fixada por um Lexicon ideal ou pelos dicionários, mas apenas sentidos figurados que, e é tudo o que uma ciência do homem pode fazer, podem no máximo classificar-se em pontos de vista categoriais e sincrônicos, e, se Vernant, Barbu, Ignace Meyerson ou Louis Gernet revelam de modo muitas vezes magistral o momento cultural de um mito, a lição singular, a leitura particular do homo sapiens num tempo e espaço culturais dados, o próprio ato pelo qual reconstituem e compreendem, Verstehen, essa leitura implica um denominador comum entre sua segunda leitura de historiadores e a suposta leitura dos gregos antigos, entre o instante humano para sempre passado e o presente do historiador, entre a língua morta dos gregos do século VIII e a língua do Littré ou do Larousse, denominador comum que não pode ser da ordem da historicidade irreversível e sem igual nem de uma sociologia circunstancial, mas se define por um ato mental específico de compreensão antropológica que transcende o cômputo histórico e as situações circunstanciadas das culturas.
18. O problema da transcendência da leitura ou do entendimento em relação à escrita, ao texto e a seus contextos, que pode passar despercebido no trabalho do historiador profano, que não se faz perguntas indiscretas sobre a legitimidade de sua démarche e ignora o babelismo subjacente a seu ato de fé na total objetividade da história, impõe-se forçosamente ao teólogo, sobretudo cristão, para quem estão em competição uma Escritura sagrada, um acontecimento histórico da encarnação ou da proclamação divina e, cruel dilema, a transcendência absoluta do sentido de uma mensagem que é por definição Verbo acima do tempo, Palavra que não passará.
19. Segundo Unamuno, se Dom Quixote realiza obra de vida em todos os que o conhecem, é muito mais histórico e real que tantos puros nomes lidos nas crônicas e tidos por verdadeiros, pois só existe aquele que age.
20. Com Paul Ricœur, prefaciador de Bultmann, passa-se de uma hermenêutica do trágico a uma trágica hermenêutica, pois seu pensamento hesitou entre duas posições contrárias, a de A Simbólica do Mal, outrora aprovada sem restrição, que põe uma escatologia em sobranceria referencial à história, ao arqueológico, e a que, na esteira de Bultmann, cai na armadilha infernal da desmitologização, agravando-se no Prefácio de 1968 a confusão já assinalada em seu artigo polêmico de 1963 contra Lévi-Strauss, pois, opondo a alegoria paulina à alegoria platônica, que remeteria, ao contrário da posição de Vernant, às mitologias primitivas, situa o querigma cristão no acontecimento de uma história linear da Humanidade, de tipo positivista ou hegeliano, num fato histórico que ganha sentido ao ganhar tempo, quando o querigma religioso do illo tempore só se torna advento convocador para o homem ao perder o tempo da contingência histórica ou da localização cultural, e afirma explicitamente, com Bultmann, o valor do envelhecimento histórico, já que só a crítica moderna poderia decidir o que no Novo Testamento é palavra de Deus e o que é palavra humana, novo concordismo herdeiro da ciência de Freud ou de Hegel que socorre o livre exame protestante e atualiza Loisy e Renan, permitindo às técnicas modernas, todas profanas, denunciar o que há de ultrapassado nas Escrituras, tarefa da famosa desmitologização ou desmitização bultmanniana, em que o historiador se reveste mais uma vez do sacerdócio supremo, definida em termos que Vernant não repudiaria como abandono do invólucro mítico para descobrir a distância entre a cultura moderna e seu aparelho racional e a cultura em que se deu a Boa Nova, uma desmitologização que corta na própria letra, não mais hermenêutica de edificação de um sentido espiritual sobre o literal, mas perfuração no sentido literal, destruição e desconstrução da letra, démarche de uma hermenêutica inquisitorial de cortar, perfurar, destruir e retirar os invólucros do mito, justificada pela modernidade triunfante na e pela História, com uma diferença de intenção em relação a Vernant, que não tinha nenhum sentido privilegiado a salvar, pois, enquanto Ricœur e Bultmann descascam desesperadamente a cebola do sentido, Vernant só cozinha com os invólucros literais, os campos semânticos que tornam arqueológica e filologicamente obsoleto para sempre o sentido da mensagem, esforço desesperado nos primeiros, já que a palavra não se distingue objetivamente da letra, para salvar um sentido que escape ao esquecimento e à deformação do tempo, e puro abandono, no terceiro, a um tempo único e hipostasiado do sentido de cada momento, parecendo logicamente que Vernant tem razão, pois expurgar a letra é expulsar para sempre o sentido com todo o léxico fatalmente fora de moda, jogar fora o bebê com a água do banho ou desconstruir até a terra arrasada do não-sentido absoluto, sendo inútil revoltar-se contra o babelismo semântico, já que a morte de Deus se consuma quando a liberdade humana, a moda ou o capricho se arrogam o direito de decidir o querigma, e Bultmann, como Bonhoeffer ou Vahanian, recorre patéticamente a um salvamento puramente fideísta e emergencial do querigma, pois só um ato de fé pode salvar a transcendência da agonia historicista em que a mergulhou a desconstrução da crítica moderna, mas a lógica do sistema de desmitologização, levada a suas últimas consequências por T. J. J. Altizer, Harvey Cox ou John A. T. Robinson, que se juntam assim ao agnosticismo neopositivista de Vernant e da escola da psicologia histórica, é a negação historicista de uma sobranceria do sentido, do querigma ou do sagrado, a morte irrevogável de Deus.
21. Essa situação trágica é fácil de desmistificar, pois Bultmann, Ricœur e todos os teólogos da morte de Deus fundam seu discurso em definições antinômicas e pouco sólidas, do ponto de vista de sua própria lógica, tanto do mito quanto da história, e todo o impasse desses agnosticismos do não-sentido decorre das contradições intrínsecas aos usos dessas noções.
22. Ricœur, como Bultmann, usa uma noção antinômica do mito, ora modelo de toda subjetivação, singularidade extrema de uma letra morta ultrapassada pela ciência e pela técnica modernas e portanto aquém da mundanização, ou planetarização, como diria Teilhard, ética e política, ora denunciado como mundanização do além da realidade conhecida e tangível, expressão em linguagem objetiva do sentido que o homem tem de sua dependência daquilo que está no limite da origem de seu mundo, de modo que o mito, ora singularidade extrema, ora banalização mais ampla, deve ser eliminado a todo custo, significante singular demais e ultrapassado pela modernidade epistemológica, mas paradoxalmente objetivante e mundano demais em relação à subjetividade existencial profunda, concepção aberrante que faz do mito o bode expiatório de todas as opacidades da letra e reflete a situação etnocêntrica do adulto branco civilizado moderno, ainda que cristão, com sua soberba de ocidental orgulhoso das ciências e técnicas que o tornaram senhor e possuidor da natureza e dos outros homens, mas também o contraponto individualista exacerbado que se proclama nos existencialismos filosóficos, totalitarismo da necessidade técnica e terrorismo libertário do indivíduo que acusam contraditoriamente o mito de não ser nem totalitário nem individualista, revelando ainda o mau humor historicista de Renan ou Loisy e o esforço de desmitologização de Max Müller ou Michel Bréal, que carregam o mito de todos os pecados de insignificância, gafes, trocadilhos e confusões, concepção passional sem nenhuma pertinência científica, vilipendiada contraditoriamente apenas para servir de contraste à história.
23. Mais grave ainda, a noção hipertrofiada de História engloba sistemas de explicação ou de relações causais antinômicos, pois sob a noção pretensamente científica de historicidade Ricœur e Bultmann confundem a causalidade diacrônica, ou ao menos um cômputo que situa o acontecimento, mesmo um querigma, como fato irrevogável, perspectiva positivista justificada epistemologicamente pela unicidade do acontecimento inserido numa cadeia diacrônica passada, em que o ante hoc se transforma automaticamente em propter hoc, e o acontecimento comemorável, passível de Wiedererzählung, de repetição, que funda acronicamente e perpetua sincronicamente o in illo tempore da História Sagrada, de modo que a História é puxada de um lado para o não repetitivo da diacronia arqueológica, cuja cronologia é o suporte último da racionalização explicativa, e de outro é instauração do sentido pela comparação repetitiva, a redundância de Lévi-Strauss, em que se funda o ser antropológico, habitus, rito, liturgia e por fim esse relato sagrado e comemorativo chamado mito.
24. Em Ricœur e Bultmann, as virtudes do mito são pura e sub-repticiamente escamoteadas na noção ambígua de historicidade, e é significativo que a censura dirigida a Lévi-Strauss de dar vantagem excessiva à sincronicidade ao ligar a sorte do pensamento antropológico selvagem a uma área cultural determinada, a do totemismo, seja a mesma que o historicista J.-P. Vernant dirige à literatura oral considerada pelo mestre do Pensamento Selvagem, para opor de comum acordo a esse exemplo privilegiado outro ainda mais privilegiado, o fundo do pensamento ocidental, semítico em Ricœur e helênico em Vernant.
25. Em Ricœur como em Vernant há implicitamente o mesmo etnocentrismo epistemológico de Hegel, de Comte ou de Victor Cousin, que toma como modelo da historicidade e dos métodos históricos o fundo do pensamento ocidental tipificado para o ocidental moderno, crente ou não, pelo messianismo judeo-cristão, enquanto o velho historicismo humanista de Edgar Quinet tinha ao menos o vigor de puxar explicitamente para o mito o homem revoltado, sujeito da história progressista inspirada em Vico, Asvero, o judeu errante, ou Merlin, o encantador, e os novos concordistas, Pauwels e Bergier, concedem-se no máximo um tímido despertar dos mágicos, faltando aos historiadores modernos a audácia mitologizante dos românticos, e, enquanto as lições do Pensamento Selvagem vêm do mundo não cristão caro a Lévi-Strauss, Eliade e Maurice Leenhardt, em Ricœur e Vernant a verdade se funda na epistémê hegeliana, em que a diacronicidade, querendo no limite, e impossivelmente, ser senhora do sentido, conduz a antinomias epistemológicas, babelismo cientificista de um lado, prestidigitação para recuperar sub-repticiamente o relato redundante mítico ou apelo desesperado à fé de outro, que desembocam todos numa renúncia ao conhecimento, num agnosticismo satisfeito ou desesperado, restando mostrar como a epistemologia mais recente, e no próprio Ocidente, o que constitui uma revolução, recusa cientificamente o velho modelo etnocêntrico e imperialista do positivismo e do hegelianismo.
26. Quando Quinet, Lamartine, Soumet ou Laprade, com seu sonho de epopeia da humanidade, hipostasiam alegremente a história, como virou moda em meados do século XIX, sabem ao menos com lucidez que essa epopeia não é deduzida da história, que é um mito e que os novos Prometeu, Asvero, Merlin, Cédar ou Psiquê têm uma numinosidade mítica que transcende a positividade histórica, enquanto o historicista moderno nem sequer sabe mais, como proclamava o humanitarismo progressista historiador e socialista dos românticos, que é tributário de certas perspectivas judeo-cristãs, sendo seu etnocentrismo inconsciente.
27. Sem remontar às descobertas científicas de incomensurável alcance da Relatividade restrita e da Relatividade geral, que no início do século XX desmistificaram a noção de um tempo único, parâmetro último e hipostasiado de toda medida, e limitando-se à antropologia, cabe assinalar a obra fundamental de Ernst Cassirer e de Oswald Spengler, que, na esteira de W. Dilthey, introduzem nas ciências antropológicas um verdadeiro Novo Espírito Científico, desmistificando o imperialismo da história e quebrando seu monolitismo hipostático, de um lado pluralizando, e portanto relativizando também por tempos locais culturais, as linhagens históricas, de outro pluralizando os procedimentos de explicação legítimos contra o totalitarismo da Razão Pura kantiana.
28. O historiador Spengler, contra o esquema judeo-cristão, hegeliano e positivista intensificado pelo romantismo e caro tanto a Bultmann quanto a Vernant, mostra sem dificuldade a incrível indigência desse esquema fabuloso, Antiguidade, Idade Média e Tempos Modernos, familiar aos manuais de história e que faz desta um monstro monocéfalo, uma tênia que prepara incessantemente épocas, mero sistema ptolomaico sem nenhuma constatação científica, quando é patente, como Vernant e Gernet não desmentiriam, que o maciço ideológico e morfológico restituído pela arqueologia da Antiguidade greco-romana, com nuances e até cortes entre civilização grega e romana, o paganismo, constitui um todo mal ligado, senão por sobrevivências, acúmulos e pseudomorfoses, ao maciço da civilização cristã ocidental, fáustica segundo Spengler, constatando o historiador verdadeiramente científico uma série de hiatos, entre o maciço cultural da Antiguidade pagã e o Ocidente cristão e, no próprio conjunto cristianizado, entre o Ocidente fáustico, herdeiro das misturas culturais romanas e germânicas, e o Oriente bizantino, armênio, nestoriano e por fim muçulmano, reunido por Spengler sob o termo mal escolhido de arabismo.
29. Não há portanto uma História da humanidade, nem sequer uma História do Ocidente, mas conjuntos genéticos, morfológicos, culturais e filológicos, únicos encontrados pela pesquisa histórica, sem nenhum privilégio, e os pretensiosos e igualmente fabulosos vocábulos de pré-história e de progresso da Humanidade se desvanecem por si mesmos.
30. Nesses maciços culturais não há história contínua e única do saber, geralmente concebida como devir da ciência ou idades da inteligência, nem sobretudo do entendimento teorético kantiano, e Cassirer tem o mérito de ter mostrado que numa mesma psique ou cultura não há um único tipo de objetivação, modelado pelo neokantismo da Razão Pura, de modo que, contra os culturalismos estreitos, as objetivações das técnicas, dos saberes, dos mitos, da linguagem, da religião e da arte não são redutíveis a um mesmo esquema numa cultura dada, como Malraux repetiria ao mostrar que a arte, objetivação tão válida quanto a ciência, se forma a contracorrente da história política e até científica.
31. Enquanto Cassirer denuncia o escamoteamento pelos pós-kantianos das duas outras Críticas de Kant, a da Razão Prática e a do Juízo, em proveito apenas da Razão Pura, e retifica, pluralizando-a algumas décadas antes de Bachelard, a noção de objetivação, Spengler leva a crítica ainda mais longe e denuncia a pretensa coordenação das formas a priori da sensibilidade e das categorias do entendimento, mostrando que a visão de mundo proposta pela Crítica da Razão Pura é ela própria sujeita a um estreito momento etnocêntrico em que se casam, numa fase muito curta da epistémê ocidental, a unidade racionalista e idealista do eu transcendental e os dados do empirismo triunfante com Newton e Hume.
32. É arbitrário, fenomenológica e logicamente, ligar num só procedimento de juízo o espaço, o tempo e a causalidade, estrutura euclidiana que recobre com sua autoridade todo o romance ideológico do cientificismo progressista moderno, de Comte e Hegel, de Michelet e Hugo a Teilhard de Chardin ou Jacques Monod.
33. O espaço comportamental humano, longe de emparelhar-se com o tempo como ordem das justaposições, como faz a Crítica da Razão Pura, é a exata antinomia do tempo, e, se Bergson pressentira no célebre Ensaio que espaço e tempo não pertencem à mesma categoria, ainda desvalorizava, como Kant, o espaço em favor do tempo, com um conceito de duração mal elaborado, oposto ao tempo dos relógios reduzido ao espaço, enquanto Spengler, prefaciando antes Binswanger, Korzybski, a psicanálise e Bachelard, para quem o espaço é amigo, remete o espaço para o lado da criatividade, dos poderes de reversibilidade e de redundância, e sobretudo mostra que o próprio tempo não se resolve na necessidade causal das sucessões que manifestava na estética transcendental, pois o ante hoc não é um propter hoc e a epistemologia totalitária do Ocidente, codificada pelo racionalismo crítico, confundiu a causalidade com um tempo abstrato, newtoniano e sideral, confusão de onde nasce a fábula de uma história linear, única e causal, quando o nexo causal, no fundo das coisas, mostra apenas que algo ocorre e não quando ocorre, de modo que o tempo se liberta do espaço, como queria Bergson, mas sobretudo da causalidade, tornando-se destino, constitutivo de uma direção, de um sentido, sempre jovem, ao passo que quem o substitui por uma cadeia de causas e efeitos vê algo de velho e passado até no não realizado, visão fúnebre e morna do historicismo, e, se o espaço é, contra os determinismos temporais, o lugar das liberdades simbólicas, o destino é, contra o morno encadeamento causal, o próprio ser constitutivo do sentido, mais próximo de seus simbolizantes espaciais do que do encadeamento causal, ilusão temporal bem analisada por Hume, situando-se, como o espaço, do lado do figurativo, da imagem, e voltando as costas à angústia sem figura da fuga do tempo.
34. Há em Spengler, como na velha tradição do hermetismo germanizado de Paracelso e de Böhme, à qual Bergson faria melhor em referir-se, duas temporalidades, que Paracelso chama Wachsendzeit e Kraftzeit, a primeira, tempo de crescimento, o encadeamento causal, a diacronia newtoniana identificável pelo cômputo e pelo relógio, a segunda, pressentida pela duração bergsoniana, o tempo local, o destino interior, que faz, segundo Paracelso, que o ano de uma rosa não dure mais que meio verão, tempo fixado por Deus para cada espécie, sendo cada indivíduo humano uma espécie, tempo que a teoria da Relatividade aflorará e tornará logicamente possível, de modo que nenhuma explicação redutora e unidimensional é pertinente e não se pode reduzir sem arbítrio à linearidade do cômputo o encadeamento causal ou a razão dos fenômenos, e ainda menos o destino real que especifica o ser de cada fenômeno e o numeniza, aparecendo aqui a originalidade e o vigor da análise fenomenológica, que Bachelard reservava com razão à poética contra a análise positivista, pois as fisionomias, diria Spengler depois de Goethe, os aspectos, diriam Paracelso e Kepler, os fenômenos são as figuras integralmente significantes do destino.
35. Dessas concepções ao mesmo tempo revolucionárias e tradicionais decorrem consequências metodológicas para as ciências do homem e sobretudo para a história, que, recusando-se a ser o pretensioso cortejo fúnebre, segundo expressão cara a Henry Corbin, de um determinismo ingênuo e linear, se submete, para tornar-se ciência heurística, a uma morfologia comparativa que usa, numa perspectiva goethiana, o método da homologia, fundando-se gnoseologicamente, não de modo contraditório num universalismo causal e numa unicidade eventual e cultural, como no historicismo positivista, mas num comparatismo, numa teoria da contemporaneidade dos destinos, senão, como pressentia Nietzsche, no jogo dos eternos retornos, tornando-se a palingenesia pressentida por Ballanche e pelos românticos um postulado gnoseológico, pois só o que pode repetir-se é passível de ciência, isto é, transmissível, e o modelo de toda redundância gnoseológica é a Tradição, razão pela qual há uma História Sagrada, mítica e exemplar, na qual se modelam todos os acontecimentos da história de um homem ou de um grupo.
36. Dicotomizar o tempo e secundarizar a história é ipso facto revalorizar o mito, e as hesitações conceituais identificadas em Ricœur e Bultmann autorizam a inverter, quanto às Escrituras, a proposição bultmanniana da desmitologização, pois o que permanece não é o contexto histórico dos Evangelhos, mas o contrário, já que pouco importa ao crente César Augusto e seu édito, como mostra a magnífica frase de Angelus Silesius segundo a qual pouco importa que Jesus tenha nascido em Belém sob César se não renasce cada dia no coração, e as noções históricas e culturais de publicano, fariseu, sinédrio ou procurador são muito mais difíceis de acesso que as noções impregnadas de cosmologia mítica de ave do céu, água viva, pedra angular, lírio do campo, pão e vinho.
37. O texto sagrado precisa antes de uma desarqueologização, se é que precisa de explicação profana, sendo falsas vias os concordismos e os historicismos, pois a análise química nunca detectou mudança de natureza no pão e no vinho consagrados, a astronomia não registrou a parada do sol na batalha de Gabaon nem a dança do astro nas aparições de Fátima e o funcionário que cronometrava os êxtases de Bernadette Soubirous não pôde medir a aparição mariana, e toda mística ensina que o tempo da visão ou do êxtase não é o do relógio, nem sendo preciso recorrer à experiência mística excepcional para comentar o milagre da parada do sol relatado por Josué (X, 12-13), já que as explicações dos beneditinos de Maredsous, que fazem do Sol contra Gabaon, ne movearis a expressão poética de um pedido para que o astro não nascesse antes do ataque de surpresa, são tão miseráveis quanto a do positivismo mais raso, que compara essa parada acompanhada de uma chuva de pedras à queda de meteoritos nas noites claras, como se nem os bons Padres nem o senhor Homais jamais tivessem experimentado a eternidade da espera amorosa ou as precipitações do tempo no frenesi do combate e da vitória, que o velho cronista da Canção de Rolando conhecia ao fazer parar o sol para Carlos Magno como para Josué, e que os homens dessa geração que vestiram verde ou cáqui conheceram no dia mais longo, de modo que a experiência humana mais banal da duração concreta se junta à dos teólogos e imaginários da Idade Média, que viam em Josué a imagem do Cristo que adia o dia do juízo para permitir ao pecador salvar-se pelas obras e pela graça e situavam o Cristo, nos tímpanos de Sainte-Croix de Bordeaux ou de Aulnay, na ruptura do zodíaco, entre Câncer e Leão, como Senhor do Tempo, Chronocrator, triunfante sobre o cômputo e a História.
38. Essas simples reflexões, confirmadas pela análise cassireriana e spengleriana da pluralidade das objetivações e sobretudo das temporalizações, deveriam acabar com a pueril e nefasta afirmação, que conduziu a teologia pelas vias do historicismo à morte de Deus, da descida do Cristo na História, quando toda a hermenêutica da encarnação significa, ao contrário, o triunfo imprescritível sobre o tempo da morte e sobre os Césares e a sacralização e deificatio do destino de cada um, sobretudo do menor e mais necessitado, de modo que o único sentido possível da Encarnação, para não cair nas piores blasfêmias e erros, é ter remitificado o destino do homem contra as causalidades dos Dilúvios, das Babéis, dos Césares e dos Faraós e contra a necessidade entrópica dos cômputos, dos Impérios e da morte, como dizia a velha teologia dos Padres e Doutores ao fazer de Jesus o cumprimento das figuras do Antigo Testamento, como fazia o primeiro cristianismo dos mártires ao representar o Cristo sob os traços de Orfeu ou Hermes crióforos, toda a Idade Média até a Renascença ao pôr ao lado dos profetas judeus as sacerdotisas de Apolo, as Sibilas tiburtina, délfica, pérsica, frígia ou sâmia, Teste David cum Sybilla, e ainda o século XV ao representar no pavimento da catedral de Siena Hermes com a mesma dignidade que Moisés, cercado das dez Sibilas, Hermes Mercurius Trismegistus contemporaneus Moysi, reconhecendo sã e francamente, contra o orgulho, o desespero e a cegueira historicista, o efeito escatológico e soteriológico da Encarnação crística.
39. A epistemologia mais recente, ao fazer explodir o imperialismo da história hipostasiada e totalitária, junta-se assim à tradição humanista do Ocidente desde sua aurora medieval até o século XVII, e há trinta anos todas as ciências do homem fazem eco mais ou menos lúcido a essa inversão de perspectiva sob as ondas dos estruturalismos, deixando a história de ser o modelo exclusivo da explicação causal em favor do comparatismo sincrônico e das manipulações estruturais da homologia, de modo que a axiomática da antropologia contemporânea se estabelece em termos radicalmente opostos aos do etnocentrismo ocidental dos três últimos séculos, pois, onde a epistémê racionalista, criticista e positivista ligava num grupo axiomático espaço euclidiano, causalidade eficiente, cômputo astronômico e linearidade e unicidade da história, a epistémê antropológica das últimas décadas tende a constituir uma axiomática fundada numa simbolização espaço-visual, no tempo local ou destino individual, na homologia dos momentos e das formas e na pluralidade das historiae e em seu eterno retorno comparativo, fundamento de toda sacralidade e santidade da história.
40. Só nessa epistemologia são possíveis ao mesmo tempo uma teoria da compreensão antropológica, Verstehen, e, solidariamente, uma teoria da precedência dos feitos e gestos humanos repertoriados pela mitologia sobre a fábula de uma História hipostática, levantando-se a dificuldade insuperável, desesperadamente entrevista por Bultmann, em que se confina o historicismo, pois a história pode ser compreendida, entendida, lida, traduzida e interpretada por não ser o elemento último de explicação e remeter, em suas sequências significativas, ao repertório geral das significações antropológicas, restando examinar mais precisamente essas figuras, fisionomias, diria Spengler como Goethe ou Lorenz, elementos últimos da leitura em que se apoiam comparações e homologias.
41. A doxologia proclama o que era no Princípio, agora e pelos séculos dos séculos.
42. A ancoragem epistemológica desse Novo Espírito Antropológico, que anima pouco a pouco, apesar de muitas reticências e cegueiras positivistas, as ciências humanas há uns quarenta anos, faz-se pela noção de sincronicidade, fundamento de todo comparatismo, que, francamente generalizada, conduz a antropologia a substituir o modelo de uma historicidade linear pelos modelos sincrônicos da especificidade antropológica, desenvolvendo-se, paralelamente aos trabalhos de Spengler, Cassirer, Max Weber e de toda a filosofia e antropologia alemã dos últimos cinquenta anos, três bases epistemológicas de uma metodologia da sincronicidade: a etologia animal e humana, honrada em 1973 por um prêmio Nobel de medicina, a Psicologia das profundezas ou Análise psicológica e o Comparatismo estrutural.
43. Os trabalhos de N. Tinbergen, von Frisch, K. Lorenz, D. Morris e A. Portmann, precedidos pelas pesquisas de H. S. Jennings, C. O. Whitman, O. Heinroth e J. von Uexküll, com a descoberta e o estudo de componentes inatos específicos constituídos no animal e no homem pelo acoplamento de automatismos endógenos e desencadeadores, desmistificam para sempre o libertarismo saído do existencialismo e fazem que a natureza humana não seja mais um paradigma perdido, confirmando de modo deslumbrante, por numerosas e irrefutáveis experiências, o que se pressentia já nos anos 1954-1959 com base um tanto sumária na reflexologia bechtereviana, que há no homem maciços específicos de comportamentos, sobretudo representativos, de modo que o primado do estudo antropológico deve ser dado aos componentes inatos específicos do grande primata carnívoro que é o homo sapiens, sendo culturas e histórias apenas derivações, segundo a intuição de Pareto, que bordam sobre os determinismos complexos e necessários da espécie.
44. Essa concepção inatista liga-se sem dificuldade à psicologia das profundezas e às duas noções que a constituem, sincronicidade e arquétipo, embora Lorenz critique a noção junguiana de arquétipo como demasiado complexa e sugira, por seu lugar no inconsciente coletivo, termo frequentemente criticado, uma lenta aquisição específica, enquanto o mecanismo automatismo endógeno-desencadeador é simples e consubstancial à espécie, mas o mestre de Zurique, ao menos em sua primeira fase, até cerca de 1935, já havia sido corrigido no sentido de dar ao arquétipo bases esquemáticas inatas ligadas às estruturas profundas e à morfologia anatômica e fisiológica do homo sapiens, de modo que arquétipo e imagens arquetípicas não se opõem aos componentes inatos específicos, vendo o psicólogo a face interna, representativa, do fenômeno cuja face externa o etólogo descreve, já que no homo sapiens a práxis é inseparável da linguagem e da simbolização, como mostra a descoberta do giro supramarginal da circunvolução temporal (Kühner, 1933), e o imenso mérito de Jung, apesar da hostilidade dos historicistas, do desprezo de Vernant ou de Marcuse, que provavelmente nunca o leu, e da desconfiança de Ricœur, foi emancipar a sucessão de Freud de uma redução fácil e etnocêntrica, como pressentia Malinowski, ao pansexualismo e ligar sincronicamente o aparecimento psíquico dos arquétipos ou das grandes imagens aos mitemas realmente universalizáveis de todas as grandes mitologias, com a diferença de que em Freud a imagem simbólica é apenas sintoma patológico, enquanto em Jung, sem passar pela maquinaria da sublimação, arquétipo e símbolo são constitutivos também do pensamento mais elevado da humanidade, reencontrando a experiência genial de Gérard de Nerval, que em seu delírio descobria a prova de que as intuições do sonho e da loucura são o verdadeiro, e Jung já identificava a constância da eficácia psíquica das grandes figuras míticas, como Hermes, a Grande Mãe e o Filius Philosophorum, e das configurações míticas, como a Mandala e a Árvore Cósmica, pesquisa que fez eco no Círculo de Eranos, onde as descobertas do psicoterapeuta se precisavam no contato pluridisciplinar com a hermenêutica comparada de Henry Corbin, a história das religiões de Eliade e Puech, a etologia de Adolf Portmann e sobretudo a filologia de K. Kerényi, orientação mitológica da análise psicológica precisada hoje pelo jovem psicoterapeuta James Hillman, de modo que, graças a Jung, o babelismo e o agnosticismo inerentes a todo historicismo deixam de ser possíveis e torna-se possível um Adamismo muito próximo da restauração específica do homo sapiens pelos etólogos, isto é, um novo e verdadeiro humanismo.
45. A esse renascimento humanista, para o qual contribuíram a etologia e a psicologia das profundezas, soma-se a grande corrente comparatista veiculada sobretudo pela linguística, pela etnologia e pelas ciências das religiões, englobada sob o nome de estruturalismo, que não constitui um corpo homogêneo de doutrina, já que a concórdia está longe de reinar entre os estruturalistas, mas é notável que mesmo os que se recusam a pôr o acento estrutural nos conteúdos, como Lévi-Strauss ou Barthes, sejam também fascinados pelas mitologias e pelos mitológicos, e os estruturalistas que, como Eliade, consideram a estrutura um conjunto de forças e não apenas um esquema formal têm ainda menos escrúpulos em usar o incomparável terreno antropológico, e teológico, das mitologias.
46. Num capítulo necessariamente alusivo, convém deter-se não na obra tão importante de Mircea Eliade, mas na de Georges Dumézil, cujo pensamento se formou num isolacionismo bastante altivo, longe das querelas e da corrente estruturalista propriamente dita, preferindo ele o termo função ao de estrutura, distância que só reforça a convergência entre o pensamento dumeziliano e a epistemologia estruturalista, cabendo antes definir o mito, definição tardia porque, como conceito operatório entregue também à filologia e à história, só pode resultar de certa démarche científica e atitude metodológica, e já há vinte anos se definia o mito como um sistema dinâmico de símbolos, arquétipos e esquemas que, sob o impulso de um esquema, tende a compor-se em relato, sem jamais remeter o sermo mythicus a um relato ou a uma etiologia arcaicos e ultrapassados, mas considerando o mito, com Eliade e a maioria dos antropólogos contemporâneos, um relato exemplar que integra elementos fundadores, portanto sagrados, numinosos e querigmáticos, como divindades, atributos numinosos e arquétipos, não um relato etiológico unívoco, como por muito tempo se acreditou, mas um relato que quer ser multívoco, o que lhe dá seu aspecto metalinguístico e redundante, bem identificado por Lévi-Strauss, e seu dinamismo interno de recorrência e captação imperialista, podendo-se analisar mais precisamente as características do sermo mythicus, do discurso sobre os deuses.
47. A primeira característica é a equivocidade dos termos do sermo mythicus, semiologicamente inadequado e cuja lógica é muitas vezes a do dilema, segundo C. Lévi-Strauss.
48. Daí resulta a segunda característica, as redundâncias sincrônicas, segundo C. Lévi-Strauss.
49. Daí decorre a terceira característica, a de que os termos do mito são fundadores, querigma, e últimos em relação a toda explicação, o que explica o uso constante do sagrado, do divino e do mágico na mitologia.
50. Por fim, essa numinosidade é significada pelas denominações próprias, hiperlexicais, segundo J. Rudhardt, das potências figuradas.
51. Dumézil, filólogo e comparatista, partiu primeiro dos nomes e das denominações rituais e epitéticas dos deuses para inverter o mais radicalmente possível a perspectiva historicista habitual das lendas da fundação de Roma, mostrando, numa série de obras publicadas de 1942 a 1947 sob o título Os Mitos romanos, que o que se tomava como moeda corrente da história no Ab urbe condita ou no canto VI da Eneida é apenas uma lição latina de uma série mitológica indo-europeia presente nas mitologias germânica ou hindu, em que sabinos, latinos e vanes nórdicos são síncronos e Rômulo, Numa, Anco Márcio ou Túlio são personagens míticos de funções arquetípicas precisas, assistindo-se com sua obra a uma verdadeira inversão do velho evemerismo, em que a história e a filologia, de senhoras positivistas que eram, se tornam ancillae Mythologiae.
52. O essencial no comparatismo de Dumézil, como na maioria das abordagens estruturalistas, na psicologia das profundezas e no estudo etológico do homo sapiens, é que esses três ângulos de abordagem do fenômeno humano subvertem a perspectiva positivista que faz da história o referencial último, e ambíguo, já que nele se conjugam necessidade do devir e liberdade do homem, substituindo-o por um referencial sincrônico em que a perenidade e a numinosidade dos mitos, tantas vezes notadas pelos mitólogos, passam ao primeiro plano, abrindo à antropologia perspectivas de estudo sistemático desse terreno originário e permitindo esboçar as grandes linhas de uma mitanálise.
53. Mitanálise designa todo ponto de vista metodológico que dá como referencial último da compreensão dos fenômenos humanos os conjuntos imaginários que constituem as grandes imagens e sua narração mítica.
54. Esse método deve partir da análise repertorial elaborada por Charles Mauron (1962) e por C. Lévi-Strauss (1958), criticando antes o particularismo psicológico estreito demais da psicocrítica, mas retendo de Mauron a identificação das redes de imagens de um escrito ou discurso e sua cristalização em gestos e figuras míticas, que completa a fichagem lévi-straussiana, de pertinência científica muitas vezes louvada, que considera o mito exemplar e verídico em todas as suas lições sem exceção, tratamento sistemático do discurso humano, inclusive do discurso sobre a história dos homens, que leva à identificação de um conjunto último de elementos constitutivos de todos os mitos, os mitemas, traçando as grandes linhas de uma gramática elementar de toda mitologia, com duas aplicações possíveis, conforme o mito seja identificado de modo latente numa literatura ou num discurso profano, ou conforme o discurso se reclame explicitamente do mito ou de certos traços que o definem e se queira discurso sagrado, caso em que a mitanálise se torna hierologia.
55. A mitanálise profana já foi amplamente abordada pelos trabalhos de Gaston Bachelard (1938), Herbert S. Hunt (1941), Léon Cellier (1954), Pierre Albouy (1968), Pierre Brunel (1972), Philippe Sellier (1970) e pelos próprios trabalhos do autor (1961), reduzindo-se então às dimensões de uma mitocrítica que pode incidir sobre obras literárias ou sobre ritos, instituições e costumes, como no recente ensaio de Jean Brun, e, como exemplo entre cem outros, pode perguntar por que o nome e os mitemas de Prometeu reaparecem desde o século XVIII com Goethe e Maistre, recobrem todo o século XIX com Byron, Shelley, Ballanche, Quinet, Hugo, Michelet, Louis Ménard, Louise Ackermann e Marx e sobrevivem com mais ou menos convicção no século XX com Spitteler, Gide, Élémir Bourges, André Suarès e Aragon, devendo o historiador refletir sobre o fato de que essa ressurgência não resulta nem do traumatizante assassinato do pai de 1792 nem da revolução industrial dos anos 1840, pois o mito está instalado bem antes do regicídio e da primeira exploração do vapor por Fulton em 1807, e penetra os costumes e a instituição graças à prodigiosa encarnação de quase todos os mitos românticos que foi Bonaparte.
56. A mitanálise pode colaborar com a antropologia cultural e social e com a sociologia em muitos outros temas, como o do herói guerreiro, Héracles, Filoctetes, Aquiles ou Sansão, abordado com felicidade por Vidal-Naquet, examinando como se confronta com instituições como a dos hoplitas, o javân mard iraniano ou o fatâ semítico, se tem correspondentes nas sociedades guerreiras da antiga América do Norte ou do Japão e quais são as derivações cristãs desse mito do herói, de Galaaz a Parsifal e Gauvain, de Amadis de Gaula a Dom Quixote.
57. Não se trata de repudiar as ciências históricas, mas de recolocá-las com mais modéstia que o historicismo e sobretudo que os filósofos da história em seu contexto antropológico, que funda sua compreensibilidade, pois o mito é a base antropológica sobre a qual se ergue a significação histórica e ciência histórica e antropologia, e nomeadamente a tradição mítica, colaboram numa dialética fecunda e heurística, identificando a antropologia as sincronias, as constantes do sentido para a espécie homo sapiens, e demarcando a história as variações diferenciais que constituem a diacronia, sendo a história a deriva do mito e reencontrando o ofício de historiador todo o seu valor e autoridade quando mostra como o homo sapiens se adaptou, agenciando seus comportamentos inatos específicos e seus desencadeadores de ideal, inelutáveis, aos avatares das situações geográficas, climáticas, demográficas ou tecnológicas, mas o estudo das diferenças carece de significação se não for precedido de um estudo das concordâncias e constantes, e sem um bom quadro de definições da espécie humana o historiador nada pode, salvo tomar seus desejos secretos, sem psicanálise antropológica, pela filosofia da história, já que a história só ganha sentido pela redundância mítica e pela ressonância tradicional.
58. Os especialistas das ciências religiosas veem todo o interesse que podem tirar da mitocrítica e da mitanálise, que permitem a renovação total da apologética e da pastoral, o mais longe possível das perspectivas suicidas e culpabilizadas de Bultmann, a começar pela realização do projeto caro a Henry Corbin de uma hermenêutica comparada que estudaria prudentemente, na tradição abraâmica, a hierogonia do Templo, do Dilúvio, do Exílio, do Salvador e do Profeta.
59. É possível também retomar o velho projeto romântico, que os positivismos e as filosofias da história do século XIX nunca conseguiram sufocar, de uma mitologia cristã, termo de Joseph de Maistre, já caro ao Gênio do Cristianismo (1802) e sobretudo a Ballanche, Quinet, Laprade, Soumet, Hugo ou Leconte de Lisle e ainda, no início do século XX, ao autor, ocultado pelo historicismo triunfante, de Os Santos sucessores dos Deuses, vasto programa de uma Renascença tradicional cristã que, segundo os versos de Laprade, vê todos os deuses estrangeiros como irmãos do Deus cristão e o Olimpo à luz do Tabor, ao qual se poderia objetar com o termo depreciativo de sincretismo, respondendo-se com a altivez de Maistre que o homem só vale pelo que crê e que, sem crer em tolices, vale mais crer demais que nada crer, e, parafraseando o autor das Noites, que mais vale o sincretismo politeísta que a morte de Deus, podendo-se invocar, diante da grande pena das igrejas da França e de Navarra, a mobilização geral do divino de onde quer que venha, mas a ameaça do sincretismo é afastada sem paixão, pois as diferenciais da ciência histórica e da antropologia cultural, se autorizam as comparações do mitólogo, proíbem as confusões, e a mitologia, e até a religião natural, cujas concordâncias já espantavam o bispo de Avranches Huet no século XVII e o Padre Lafitau no XVIII, não exclui em nada as derivações circunstanciadas de cada crente pertencente a uma cultura e a um momento cultural determinados.
60. Joseph de Maistre, com seus amigos Willermoz e Claude de Saint-Martin e sua família espiritual, os pastores Starck, Zacharias Werner e Savalette de Langes, professou com todas as forças, pagando essa convicção com um longo exílio, a recusa de abolir a escatologia em proveito da arqueologia, sabendo que os Césares da história são sempre, de perto ou de longe, assassinos de Deus, que o reino não é deste mundo e que a relação entre os dois reinos nunca pode ser posta em termos de redução ou mesmo de analogia, mas de homologia e semelhança, o que Maistre chamava cristianismo transcendente, que não repudia as superstições, isto é, os mitos, mas as vê como obras avançadas da religião.
61. O programa maistriano via no cristianismo o paradigma de todas as outras religiões e não hesitava em concluir a obra que para alguns é a bíblia do integrismo, o Tratado do Papa, pela invocação do Panteão antigo, todos os Santos no lugar de todos os Deuses, onde o paganismo é retificado e reconduzido ao sistema primitivo, e, onde um cristianismo complexado pelo jansenismo e pelo agostinismo se embaraçava com os argumentos de Voltaire, Parny ou Dupuis, Maistre tirava deles uma demonstração apologética, ousando afirmar, sem desmentido da angelologia abraâmica, que é bem verdade que há vários deuses, audácia que prefigurava de modo inspirado e poético a inversão epistemológica descrita, pois, onde um voltairiano como Parny, misturando comparatismo e causalidade histórica e precursor nisso dos ideólogos que, de Victor Cousin aos historicistas modernos, só comparavam para reduzir a uma subordinação, acusava Moisés de furto e o conjurava a devolver ao grande Baco sua antiga vara, seu duplo chifre e seu poder mágico, Maistre inverte o problema e faria de Baco uma figura e de Moisés uma figura ainda mais perfeita.
62. Desse cristianismo transcendente, que implica a mitologia cristã, decorre uma des-historicização fundamental, pois o Cristo, Verbo de Deus, já estava presente no dia em que nasceram os dias, e o cristianismo é esse Adamismo triunfal da reintegração do homem primordial, e não o babelismo fragmentado pelo orgulho historicista, cristianismo transcendente que, como viu outro romântico, é ipso facto cristianismo anterior, de modo que todo o programa de Maistre, e em eco o do romantismo e das palingenesias, segundo a palavra de Ballanche, da epistemologia mais recente, é o de uma dessecularização e portanto de uma remitificação da consciência religiosa, apelando aos mitos menos historicizáveis do cristianismo, Noé, lembrança do noaquismo do pastor Anderson, Set, mas também o Pentecostes, a descida do Espírito que escapa ao cômputo e ao registro civil.
63. Fica demonstrada a necessidade epistemológica e antropológica de restaurar as ciências do mito, que escapam ao mesquinho rebaixamento etiológico caro ao historicismo, pois é o discurso sobre os deuses, a mitologia, que justifica, isto é, dá a compreender, a história da espécie adâmica, cabendo à história, ciência do homem, pôr-se às ordens desses grandes desencadeadores da compreensão, gnosis ou Verstehen, que são os mitos, e parece mais urgente e epistemologicamente adequado que nunca analisar o que uma mitologia repensada à luz das descobertas científicas mais recentes, uma mitanálise, pode trazer ao aprofundamento do objeto da antropologia, sem que se trate de um concordismo de novo tipo entre a Ciência e a Tradição, do qual protege a profissão de fé epistemológica cassireriana, contra o desarvoramento atual da Ciência e contra tantos colegas cuja fidelidade positivista, felizmente abalada, temeriam largar a presa pela sombra, tão tenaz é uma pedagogia que no entanto faz água por todos os lados, se não reverenciassem com dois amores comuns a Ciência e as tradições.
64. Consciente do estilhaçamento epistemológico das objetivações, não há necessidade de buscar numa série de objetivação, a ciência positivista, a legitimação das outras, e, se a série positivista encontra em alguns pontos e pode ajudar metodologicamente os outros planos de investigação, tanto melhor, se não pode, tanto pior, pois as Ciências podem ajudar a Tradição, mas a Tradição preexiste a toda formação do espírito científico, sendo tempo de dizer não a certas reduções que são as piores alienações e de saber que o homem vale mais que seus saberes e que a ciência está subordinada, segundo Rabelais, à consciência, numa empresa serenamente revolucionária que, parafraseando o que Baudelaire dizia da imaginação, faz do mito a mais científica das faculdades, porque só ele compreende a analogia universal, semelhança fundamental que não é outra coisa senão o Entendimento humano da Interioridade e do Cosmos, dos deuses e da Umwelt.