Sacrifício

SOUSA, Eudoro de. Horizonte e Complementaridade. Sempre o Mesmo acerca do Mesmo. Lisboa: Imprensa Nacional, 2002.

• Os vestígios estudados por K. Meuli desde o paleolítico superior até à Grécia histórica — nas Bufônias, no sacrifício de bois às divindades olímpicas e na etiologia hesiódica com Prometeu — revelam a pretensa inculpabilidade dos homens na matança de animais, ideia já identificada no episódio de Frobenius com os pigmeus africanos.

  • O “sacrificado” no sacrifício cruento não é o animal que morre, mas o homem que mata.
  • Numa religião que evolui para um teísmo com notas de transcendência, a pergunta de como a fumaça de gorduras queimadas pode ser grata aos deuses imortais impõe-se envolta em perplexidade.
  • Os protestos de filósofos da antiguidade — de Heráclito a Porfírio — contra o sacrifício cruento são compreensíveis, pois a matança ritual parece inexcedível por qualquer horror que os sentimentos de repulsa possam recusar.
  • O atentado gratuito contra a vida é talvez, no fundo, a maior falta contra o primeiro de todos os princípios morais.
• O sacrifício dos plantadores primitivos — incluindo a caça de cabeças e o canibalismo — reverte num drama eminentemente religioso com a decorrência moral do próprio dever de matar, e o mito de Hainuwele fornece a razão seminal que acalma o repúdio justificado.

  • A primordialidade de um assassínio cosmogônico, teocosmogônico ou teo-antropo-cosmogônico é o que o ritual não dispensa sem negar sua competência de renovação perene das origens.
  • O pensamento mal oculto no mito — de que a morte precede a vida e só procria quem já matou — projeta-se na crença que dá lugar à meditação sobre o mistério da vida.
  • Este sacrifício é o único que se apresenta com razoável necessidade de haver existido e, sob formas de atenuado realismo, de ainda subsistir.
  • Por “formas atenuadas” entende-se a substituição da vítima por alguma de suas formas simbólicas — e simbólicas no sentido próprio da palavra, pois a vítima é a mesma divindade que, assassinada, se transmutou no mundo ou nas coisas mais valiosas que nele existem.
  • No momento do sacrifício, os sacrificadores não são homens, mas deuses (demas), semelhantes ao que morre por suas mãos.
  • A motivação do assassínio é atribuída à inveja — causa que, em níveis mais altos de religiosidade, como nos grandes escritores da Grécia clássica, é invertida: são os deuses que têm inveja dos homens, temendo a usurpação humana de suas prerrogativas.
• O sacrifício-oferta da religião olímpica nunca teve razão de ser e nasceu morto, sobrevivendo apenas pela vida que lhe insuflou a Igreja-Pólis, extinta no início do cosmopolitismo helenístico.

  • O convivium — em que os deuses viriam partilhar de um banquete com a parte pior reservada a eles — desmente a si mesmo tanto na prática quanto na etiologia.
  • O “burlesco” homérico e a sátira de escritores tardios como Luciano já denunciavam a inconsistência desse sacrifício.
  • A tentativa de reabilitação intentada por Hesíodo e Esquilo, e persistida nas páginas de Walter F. Otto em Die Götter Griechenlands, resultou pouco convincente.
• Sacrifício autêntico é o de um deus que cria homens e natureza ao ser assassinado por outros deuses e neles se transformar, e verdadeiro mito é apenas o relato desse deicídio primordial e da transformação que não deixa subsistir a personalidade que pela morte se transformou.

  • Uma ressurreição após essa morte é expediente e astuta intromissão teística, constituindo-se num dos fatores predominantes do politeísmo.
  • De um deus otiosus, causa prima, que provoca subitamente a viragem do Nada em Ser por um fiat, não há o que contar, mas apenas o que pensar — pela transposição de todos os limites do pensável.
  • Mito, entendido como relato que vai dos princípios primeiros até os fins últimos, é a única maneira de emergir em expressão verbal o “que” e o “como” de todo o originário.
• Os mitos que vivem até o fim do paganismo grego, latino e próximo-oriental não se encontram na religião da Pólis, a qual os adaptou para reavivar uma religiosidade em vias de se perder na especulação filosófica.

  • Essa religião se repartiu, por um lado, em leitura e meditação livresca — como o Hermetismo — e, por outro, no automatismo rotineiro de rituais mágicos, astrológicos e teúrgicos.
  • Os cultos de mistério — de Deméter-Perséfone, do Dioniso órfico, de Serápis, de Cibele e Átis, de Adônis, de Mitra Tauróctono — foram os únicos que reuniram e refundiram mito e rito no drama, e corpo e alma nos personagens, deixando viver lado a lado a transcendência teística e a imanência cosmobiológica.
  • O impulso mítico que animava esses cultos é talvez o mesmo que impelia a especulação neoplatônica até cumes de pensamento que sobreviveriam à vitória política do cristianismo.
• O cristianismo triunfou tentando atingir a complementaridade entre um Deus imortal e transcendente — do judaísmo e da especulação teológica grega — e um Deus que, assassinado, se transformava no Pão demétrico e mitraístico e no Vinho dionisíaco, semelhante ao Soma védico.

  • O desequilíbrio resultou da excessiva insistência na sobrenaturalidade exigida pela transcendência, que pesou demais num dos pratos da balança às custas da imanência minorada no outro.
  • Certos apologetas cristãos que apontavam para prenúncios satânicos de sua religião previam, negativamente, a necessidade de uma conciliação que em Cristo já se realizara no que só podia chamar-se de Mistério — um cogitatum que desafia um cogito que não chega a tocá-lo.
  • A extrema contradição que pode ser vivida na praxis não se expressa nem pode expressar-se na theoria: o mito, por inerente descaso das contradições, é a única saída satisfatória.
  • Uma prematura forma de positivismo mal disfarçado arroja a concepção de que a história e a ciência podem e devem substituir o mito — concepção que o próprio cristianismo, ao inserir sua origem na história, não consegue sustentar sem constituir-se como supremo fator histórico.