Os vestígios estudados por K. Meuli desde o paleolítico superior até à Grécia histórica — nas Bufônias, no sacrifício de bois às divindades olímpicas e na etiologia hesiódica com Prometeu — revelam a pretensa inculpabilidade dos homens na matança de animais, ideia já identificada no episódio de Frobenius com os pigmeus africanos.
O “sacrificado” no sacrifício cruento não é o animal que morre, mas o homem que mata.
Numa religião que evolui para um teísmo com notas de transcendência, a pergunta de como a fumaça de gorduras queimadas pode ser grata aos deuses imortais impõe-se envolta em perplexidade.
Os protestos de filósofos da antiguidade — de Heráclito a Porfírio — contra o sacrifício cruento são compreensíveis, pois a matança ritual parece inexcedível por qualquer horror que os sentimentos de repulsa possam recusar.
O atentado gratuito contra a vida é talvez, no fundo, a maior falta contra o primeiro de todos os princípios morais.
O sacrifício dos plantadores primitivos — incluindo a caça de cabeças e o canibalismo — reverte num drama eminentemente religioso com a decorrência moral do próprio dever de matar, e o mito de Hainuwele fornece a razão seminal que acalma o repúdio justificado.
A primordialidade de um assassínio cosmogônico, teocosmogônico ou teo-antropo-cosmogônico é o que o ritual não dispensa sem negar sua competência de renovação perene das origens.
O pensamento mal oculto no mito — de que a morte precede a vida e só procria quem já matou — projeta-se na crença que dá lugar à meditação sobre o mistério da vida.
Este sacrifício é o único que se apresenta com razoável necessidade de haver existido e, sob formas de atenuado realismo, de ainda subsistir.
Por “formas atenuadas” entende-se a substituição da vítima por alguma de suas formas simbólicas — e simbólicas no sentido próprio da palavra, pois a vítima é a mesma divindade que, assassinada, se transmutou no mundo ou nas coisas mais valiosas que nele existem.
No momento do sacrifício, os sacrificadores não são homens, mas deuses (demas), semelhantes ao que morre por suas mãos.
A motivação do assassínio é atribuída à inveja — causa que, em níveis mais altos de religiosidade, como nos grandes escritores da Grécia clássica, é invertida: são os deuses que têm inveja dos homens, temendo a usurpação humana de suas prerrogativas.
O sacrifício-oferta da religião olímpica nunca teve razão de ser e nasceu morto, sobrevivendo apenas pela vida que lhe insuflou a Igreja-Pólis, extinta no início do cosmopolitismo helenístico.
O convivium — em que os deuses viriam partilhar de um banquete com a parte pior reservada a eles — desmente a si mesmo tanto na prática quanto na etiologia.
O “burlesco” homérico e a sátira de escritores tardios como Luciano já denunciavam a inconsistência desse sacrifício.
A tentativa de reabilitação intentada por Hesíodo e Esquilo, e persistida nas páginas de Walter F. Otto em Die Götter Griechenlands, resultou pouco convincente.
Sacrifício autêntico é o de um deus que cria homens e natureza ao ser assassinado por outros deuses e neles se transformar, e verdadeiro mito é apenas o relato desse deicídio primordial e da transformação que não deixa subsistir a personalidade que pela morte se transformou.
Uma ressurreição após essa morte é expediente e astuta intromissão teística, constituindo-se num dos fatores predominantes do politeísmo.
De um deus otiosus, causa prima, que provoca subitamente a viragem do Nada em Ser por um fiat, não há o que contar, mas apenas o que pensar — pela transposição de todos os limites do pensável.
Mito, entendido como relato que vai dos princípios primeiros até os fins últimos, é a única maneira de emergir em expressão verbal o “que” e o “como” de todo o originário.
Os mitos que vivem até o fim do paganismo grego, latino e próximo-oriental não se encontram na religião da Pólis, a qual os adaptou para reavivar uma religiosidade em vias de se perder na especulação filosófica.
Essa religião se repartiu, por um lado, em leitura e meditação livresca — como o Hermetismo — e, por outro, no automatismo rotineiro de rituais mágicos, astrológicos e teúrgicos.
Os cultos de mistério — de Deméter-Perséfone, do Dioniso órfico, de Serápis, de Cibele e Átis, de Adônis, de Mitra Tauróctono — foram os únicos que reuniram e refundiram mito e rito no drama, e corpo e alma nos personagens, deixando viver lado a lado a transcendência teística e a imanência cosmobiológica.
O impulso mítico que animava esses cultos é talvez o mesmo que impelia a especulação neoplatônica até cumes de pensamento que sobreviveriam à vitória política do cristianismo.
O cristianismo triunfou tentando atingir a complementaridade entre um Deus imortal e transcendente — do judaísmo e da especulação teológica grega — e um Deus que, assassinado, se transformava no Pão demétrico e mitraístico e no Vinho dionisíaco, semelhante ao Soma védico.
O desequilíbrio resultou da excessiva insistência na sobrenaturalidade exigida pela transcendência, que pesou demais num dos pratos da balança às custas da imanência minorada no outro.
Certos apologetas cristãos que apontavam para prenúncios satânicos de sua religião previam, negativamente, a necessidade de uma conciliação que em Cristo já se realizara no que só podia chamar-se de Mistério — um cogitatum que desafia um cogito que não chega a tocá-lo.
A extrema contradição que pode ser vivida na praxis não se expressa nem pode expressar-se na theoria: o mito, por inerente descaso das contradições, é a única saída satisfatória.
Uma prematura forma de positivismo mal disfarçado arroja a concepção de que a história e a ciência podem e devem substituir o mito — concepção que o próprio cristianismo, ao inserir sua origem na história, não consegue sustentar sem constituir-se como supremo fator histórico.