Espírito

Karl Kerenyi. Apollo.

• A crise dos estudos humanísticos — após ter sido antes apenas uma crise dos estudos clássicos — é o ponto de partida para uma reflexão sobre o que significa “crise” em geral e sobre a compreensibilidade do espírito.
  • “Crise” é krisis — tradução exata da palavra grega —, e significa separação, divisão, contenda, seleção, e depois também decisão e julgamento, ou seja, prolação de sentença.
  • Uma crise é uma situação em que nenhum valor possui validade incontestada, nenhum comportamento é indisputavelmente correto — e que ela deva ser decidida já constitui, em si mesma, uma decisão contra, um julgamento em direção à convicção.
  • Em relação às ciências, a crise significa uma situação em que um julgamento público é feito sobre sua justificação e sobre os valores delas derivados, sem levar em conta se isso agrada ou não aos especialistas — e na pior das hipóteses essa decisão se faz através do silêncio mortal.

• O pior sinal da crise não foi o livro de L. Hatvany intitulado Die Wissenschaft des Nichtwissenswerten (“A Ciência do Que Não Vale a Pena Conhecer”), mas sim o fato de que os estudos humanísticos de hoje não convocam aquela crítica que Nietzsche havia praticado na filologia clássica e na erudição histórica muito antes do aparecimento desse livro.
  • As ciências naturais se ocupam das estruturas da natureza; os estudos humanísticos, por sua vez, se ocupam das “obras” — não apenas das obras científicas, mas de todas as obras que o homem já produziu, e o fazem segundo a concepção contemporânea das ciências com completa indiferença ao valor de seus objetos.
  • As ciências filológicas e antiquárias do estilo mais antigo pareciam experimentar um triunfo do espírito com a coleção de toda obra linguística, incluindo as de mínima qualidade artística, as inartísticas e as completamente sem valor — desde que pudessem ser colecionadas como obras espirituais.
  • A coleta de todas essas obras como se fossem consequências do espírito — e depois a crise dos estudos humanísticos precisamente nas terras onde esse triunfo do espírito ocorreu — constitui uma notável sequência de eventos: tratava-se, na verdade, de uma reductio ad absurdum que existia na equação do não-espiritual com o espiritual e do sem-espírito com o espírito.

• A pergunta “O que é espírito?” deve ser feita com total seriedade, esperando uma resposta correspondente a alguma experiência direta — e não se busca uma definição que satisfaça uma opinião preconcebida de suas obras ou uma chamada “vida espiritual na multiplicidade de suas manifestações” (Nicolai Hartmann), mas uma definição que corresponda a uma realidade psíquica, a algo diretamente experimentado.
  • A palavra alemã Geist, em todas as suas aplicações, designa constantemente algo negativo, pois está praticamente desvinculada de qualquer significado nos contextos da experiência sensível, corporal ou das experiências de sopro e respiração.
  • Lutero, em sua tradução da Bíblia, cuidou de que em uma passagem significativa do Evangelho de João rendersse a palavra grega pneuma em seu sentido “espiritual” como “vento” — embora ele próprio, seguindo Meister Eckhart, houvesse falado desse mesmo vento como “der Geist geistet wo er will” (“O vento 'venta' onde quer”).
  • Os trechos não-teóricos dos textos cristãos sagrados são tão diretos que a investigação sobre a compreensibilidade do espírito deve ter origem neles, pois toda a história posterior da noção de “espírito” é determinada através deles.

• A passagem de João 3,1-6 narra o encontro de Nicodemos com Jesus: “Verdadeiramente, verdadeiramente, vos digo, se alguém não nasce da água e do espírito [ean me gennethei ex hydatos kai pneumatos], não pode entrar no reino de Deus. O que nasceu da carne é carne, e o que nasceu do espírito é espírito [to gegennemenon ek tou pneumatos pneuma estin].”
  • O personagem de Nicodemos serve principalmente para demonstrar a grande diferença entre o que Jesus prega e o que mesmo o melhor entre os judeus de seu tempo podia absorver — e Jesus busca trazer o fundamentalmente recluso Nicodemos, absorto na fantasia de seu aprendizado, a ver o que existe.
  • Para efetivar esse senso de realidade, o conceito de “nascer do alto” é descrito como ocorrendo não apenas “da água” mas também “do espírito” — e Nicodemos deve apreender o método através do qual a essência do outro mundo “acima” pode ocorrer aqui dentro de nós por meio dessa palavra que, tanto em aramaico como em grego, tem o significado básico de “vento.”
  • A continuação do texto diz: “O vento sopra onde quer, e ouvis seu som mas não sabeis de onde vem nem para onde vai [to pneuma hopou thelei pnei, kai ten phonen autou akoueis, all' ouk oidas pothen erchetai kai pou hypagei]. Assim é para todos que nascem do espírito [houtos estin pas ho gegennemenon ek tou pneumatos].” (João 3,7-8)

• Quem tem tal experiência como a descrita nessa passagem fica completamente absorto no vento cuja irrupção súbita testemunha — experimenta a presença turbulenta de algo totalmente diferente “do alto”, algo que se move como o vento a partir de uma fonte desconhecida e em direção a um fim desconhecido, e que é ao mesmo tempo algo que está de algum modo dentro de si mesmo no momento em que se tem essa experiência.
  • A figura etimológica no texto grego — to pneuma pnei — tem seu sentido especial preservado literalmente em der Geist geistet, com o significado de “a rajada raja” ou “o espírito espiritueja” — enfatizando a ocorrência, o movimento turbulento de sua presença.
  • A narrativa dos Atos dos Apóstolos (2,1-4) descreve o Pentecostes: “subitamente dos céus uma grande rajada soprou para baixo, como de um furacão, e encheu toda a casa em que se encontravam; e apareceram a eles línguas, como de fogo, que se espalharam e se assentaram sobre cada um deles. Então todos foram preenchidos do espírito celestial [eplesthesan pantes pneumatos] e começaram a falar em línguas estranhas, conforme o espírito lhes dava a fala [kathos to pneuma edidou apophthegesthai autois].”
  • O narrador quer evocar o evento inexprimível — a experiência daquele espírito que para ele é o Espírito Santo — e o faz ao descrever o furacão como prefácio ao prodígio do fogo, valendo-se da diretude do não-teórico.

• As comparações com a concepção pré-cristã de theia epipnoia, theion ou hieron pneuma, adflatus ou flatus divinus, e as doutrinas filosóficas nelas baseadas remetem invariavelmente a uma experiência arquetipal humana que só pode ser expressa pela linguagem da similitude — no caso, pela similitude do vento soprando.
  • Uma experiência arquetipal não reflete apenas uma experiência primordial, mas uma experiência em que se obtém uma absoluta imediatidade com os fundamentos intemporais da vida — e nesse sentido o amor e a morte são também experiências arquetipal.
  • A narração de uma experiência arquetipal por meio da linguagem da similitude — expressão metafórica — é o que se chama mitologia; e as expressões metafóricas mitológicas se distinguem das não-mitológicas em que as mitológicas se referem especificamente a algo permanente no mundo e revelam um aspecto de um mundo constante e imutável.
  • Uma noite mitológica não é apenas uma experiência que se repete diariamente, mas também a noite intemporal daquele passo no processo de existência que precede o ser “luminoso” formado em todo Tornar-se e que se segue em todo Perecer — esse passo no processo de existência ou esse modo de existência, não dependente de sua materialização diária, “retorna” invariavelmente de “outro reino.”
  • A palavra “espírito” (Geist) já é mitologia — pela similitude arquetipal, a evocação de uma experiência arquetipal —; ela não se origina com o Cristianismo, mas foi desde os tempos mais remotos capaz de alcançar esse tipo de substancialidade.

• Um texto pagão que contém força extremamente evocativa da mitologia é a descrição virgiliana da revelação apolínea à Sibila no Livro 6 da Eneida — em que parece essencial que a revelação antecipe um local com muitas entradas e saídas: a famosa caverna na colina de Cumas.
  • Virgílio descreve: “onde cem largas entradas e cem bocas conduzem para baixo, / e de onde se precipitam tantos sons, as respostas da Sibila.”
  • A Sibila já sente o Deus: “É tempo de pedir os Destinos”, disse ela, “O Deus! Eis! O Deus!” — e então: “seu rosto e sua cor subitamente mudaram; / seus cabelos voaram em desordem; seu peito arquejou, / e seu coração selvagem estava inchado de frenesi. Ela pareceu crescer / em tamanho e emitiu sons não mortais. Ela respirou / o deus que agora se aproximava.”
  • A presença divina se revela em um vento que despenteou seus cabelos, a preencheu por dentro e a fez inchar como uma vela — e como se convulsionada por raios e trovões, todo o santuário deve ser sacudido: “E agora cem enormes portas se abrem / por si mesmas e transmitem pelo ar as respostas da profetisa.”
  • Essa presença divina, como uma poderosa rajada de ar, abriu subitamente as possantes portas do santuário — e há outro traço que aparece: a súbita abertura espontânea do que estava fechado; a passagem é liberada e aberta; o inesperado, ou pelo menos o desconhecido e antecipado, sai ou entra.

• A epifania délica de Apolo — descrita no Hino a Apolo de Calímaco — aponta para o maior problema que a experiência do espírito apresentará à psicologia: a referência regular ao “espírito” como uma substância que é uma quantidade absoluta mas que ao mesmo tempo se revela como sujeito e objeto de eventos.
  • Calímaco descreve: “Como o rebento de louro de Apolo treme! / Como o templo inteiro treme! Para longe, para longe com os ímpios! / Deve ser Febo chutando a porta com seu belo pé. / Não vedes? A palma délica acena suavemente, / De repente; o cisne canta lindamente no ar. / Ferrolhos das portas, recuai por vós mesmos. / Chaves — abri as portas! Pois o deus não está mais longe. / Portanto, jovens, preparai-vos para o canto e a dança. / Apolo não aparece a todos, apenas aos bons.”
  • O maior problema para a psicologia é às vezes fazer jus ao conteúdo objetivo da experiência espiritual e não privar o espiritual — porque em sua aparência é uma realidade psíquica — de seu valor intrínseco, ou seja, não o subjetivizar e depois o psicanalisar até fazê-lo desaparecer; na mitologia a questão é menos complexa, pois o que “espiritueja” é claramente um Deus, e como objeto é claramente divino.

• A crise foi precedida por um falso triunfo do espírito — porque, por uma distinção artificial, o espírito foi separado da grave profundidade das realidades de vida diretamente experimentadas, e não foi percebida no espírito uma experiência arquetipal da humanidade que, à semelhança da experiência arquetipal do amor, nem todos podem partilhar no mesmo grau.
  • Os que se ocupam com os estudos humanísticos têm acima de tudo acesso às fontes de onde aquela experiência arquetipal flui inesgotavelmente — e esse perpétuo fluir e versar da experiência, que é a característica mínima do espírito, distingue também as verdadeiras obras do espírito.
  • Essas obras devem conduzir de volta a tais experiências repetidamente, se os estudos humanísticos pretendem reter suas qualificações como ciências do espírito.