Conceito de humano

KERÉNYI, Károly. Miti e misteri. Torino: Bollati Boringhieri, 2017.

• A questão sobre qual era a concepção dos gregos acerca do homem é suscitada pelo fato de que todas as tendências humanistas se remetem aos gregos como seus precursores, o que exige que se acrescente à pergunta a palavra “propriamente” — e que se leve em conta desde o início a inclinação grega à contemplação e à visualidade, sem se fixar antecipadamente em uma única “imagem do homem” grega.
  • A pergunta não pretende renunciar ao direito afirmado como fundamento de todo humanismo: o de “ater-se a uma objetiva ideia do homem por toda a história e considerar o homem antigo como uma forma particularmente forte e pura desse 'homem' em geral.”
  • O que se busca é saber como esse “homem” se encarnou nos gregos e como foi visto por eles.

• Dessa formulação deriva uma limitação necessária — fica excluído o ponto de vista de uma antropologia para a qual o homem é simplesmente um objeto como qualquer outro, objeto para cuja constituição o homem alheio é mais apto do que o próprio sujeito que, enquanto objeto de observação objetiva, escapa continuamente.
  • A curiosidade investigadora dos jônios lançou rapidamente as bases de semelhante antropologia — ou, em termos modernos, da etnologia.
  • O filósofo jônico Heráclito já havia se voltado contra essa espécie de consideração com as palavras do fragmento 101: “Eu busquei a mim mesmo.”
  • Werner Jaeger, autor da obra Paideia sobre a formação grega do homem, sublinha que Heráclito expressou com essas palavras do modo mais nítido o interesse que a filosofia grega dedicava ao homem.

• Tampouco o homem que não é simplesmente um objeto, mas o eu — o sujeito que se concebe a si mesmo como homem — pode ser considerado o homem contemplado pelos gregos, pois Heráclito afirma que o resultado da autoconhecimento é algo mais universal do que o homem.
  • Para Heráclito (fragmento 116), todo homem tem a possibilidade de conhecer a si mesmo — mas o resultado é algo “comum” não só a todos os homens “despertos”, mas também aos homens e aos deuses, suprimindo até a diferença entre “mortais” e “imortais.”
  • A célebre máxima grega “Conhece-te a ti mesmo”, inscrita no átrio do templo de Apolo em Delfos, certamente não visava a semelhante confusão dos limites do homem — ao contrário.
  • Goethe criticou essa máxima, suspeitando nela algo desse gênero, e aludiu à tradição antiga segundo a qual o dito délfico não seria de origem divina, mas derivaria apenas de um dos sete sábios, versificando: “Conhece-te a ti mesmo. O que quer isso dizer? / Significa: existe, e também não existes. / É exatamente um dito dos queridos sábios, / que em brevidade se contradiz.”
  • Goethe assinalou assim, de modo quase involuntário, aquela dificuldade do problema do homem que uma antropologia filosófica deve formular em termos similares — como registrado por Groethuysen em sua Antropologia: “Quis conhecer a mim mesmo. Mas sou ainda verdadeiramente eu aquele que conheci?”

• A obra de Werner Jaeger oferece uma resposta à inevitável pergunta preliminar de onde situar o homem na concepção grega — nem no polo subjetivo, nem no objetivo —, partindo de uma síntese de toda a história dos gregos.
  • Jaeger sintetizou: “Desde os primeiros vestígios que deles temos, encontramos o homem no centro de seu pensamento. Os deuses antropomorfos; o predomínio incondicional do problema da figura humana na arte plástica grega e inclusive na pintura; o coerente movimento da filosofia do problema do cosmo em direção ao problema do homem… a poesia, cujo inesgotável sujeito desde Homero por todos os séculos é o homem… e, finalmente, o Estado grego… tudo isso são outros tantos raios de uma única e mesma luz.”
  • A versão inglesa da obra explica a última definição com a máxima clareza: “Other nations made gods, kings, spirits: the Greeks alone made men.”
  • O que ocorreu na Grécia foi o tornar-se conscientes das leis essenciais universais do homem, o orientar-se em direção à ideia do homem e o partir dela.
  • Jaeger concluiu: “Tanto acima do homem como ser de rebanho quanto acima do homem como pretendido eu autônomo está o homem como ideia, e os gregos sempre o consideraram assim. O homem como ideia significa: o homem como imagem universalmente válida e obrigatória da espécie.”

• Das imanentes consequências desse conceito — o homem como imagem ideal preconcebida — dependia o fato de que nas pesquisas mais recentes ele era interpretado ora em sentido mais platônico, ora mais aristotélico.
  • Jaeger, estudioso de Aristóteles, via nesse conceito um princípio formativo e ao mesmo tempo vivo, mas o relativizava fazendo-o depender de fatores históricos como a comunidade de povo — um conceito condicionado ao tempo: “O ideal humano dos gregos, segundo o qual devia formar-se o indivíduo, não é um esquema vazio, não está fora do tempo e do espaço. É a forma viva crescida do solo materno da comunidade de povo, que sofreu continuamente as transformações históricas.”
  • De frente à posição de Jaeger situa-se necessariamente uma posição de tipo platônico, que reconhece uma validade atemporal à nova ideia do homem descoberta pelos gregos — posição desenvolvida por W. F. Otto no escrito O espírito europeu e a sabedoria do Oriente.
  • Otto afirmou: “É estupefaciente com que força e decisão a ideia 'homem' determinou — antes mesmo de ser pronunciada na forma do humanismo — a vida, a vontade e o pensamento dos gregos. O homem é livre ao lado de seus semelhantes e seu objetivo é ser e fazer o que há de melhor na natureza da forma humana.”

• A menção ao humanismo e à humanitas como orientação consciente em direção ao homem como ideia não poderia faltar na obra de Jaeger — e a questão de por que não existe uma palavra grega para esse conceito que, como a latina, incluísse em si a palavra “homem”, foi colocada já por Wilamowitz-Moellendorff.
  • Wilamowitz respondeu que em grego essa coisa não se podia dizer pelo simples fato de que desde tempos remotíssimos no homem estava demasiado subentendido algo de terreno, transitório e baixo — o contrário do divino.
  • Na frase de Aristipo, discípulo de Sócrates, em que a palavra grega para “humanismo” ocorre pela primeira vez, ela equivale a paideia.
  • Parece problemático que o homem — tal como era contemplado e visto pelos gregos — pudesse encontrar lugar em um reino das ideias que fosse ao mesmo tempo um reino de figuras ideais, pois ele portava o nome do homem — anthropos.

• A máxima délfica mostra o lugar em que o homem se situa na concepção grega: nem no polo subjetivo como eu inapreensível, nem no polo objetivo como objeto qualquer de pesquisa, nem no reino das ideias como “imagem universalmente válida e obrigatória da espécie”, mas no reino do concreto, como elemento concreto de uma ordenação do mundo que contém o gênero humano como sua própria base.
  • Considerado o cosmo grego objetivamente como uma ordenação existente, o gênero humano faz parte dessa ordenação; considerado subjetivamente, essa ordenação do mundo surgiu do fato de que o homem se reconheceu como subordinado.
  • O gênero humano da existência é algo que se carrega junto com todo o gênero humano — algo que se impõe como próprio e ao mesmo tempo se faz reconhecer como comum a todos os homens.

• A máxima délfica não exorta a preocupar-se com o eu — é um documento da arcaica sabedoria gnômica dos “queridos sábios” como Goethe chama os pensadores práticos pré-filosóficos dos gregos, cujo caráter oracular polissêmico permite uma interpretação que a refira à necessidade de um autoconhecimento no sentido do conhecimento do próprio caráter.
  • Para que tal interpretação pudesse se delinear foram necessários a seriedade socrática e o interesse socrático pelo que o homem traz em si.
  • A máxima délfica podia ser integrada mentalmente — de modo linguisticamente correto e demonstrado por textos paralelos — com as palavras “sendo homem”: “Conhece-te a ti mesmo — precisamente que és homem.”

• “Ser homem” contrapõe-se ao “ser deus”, sobre o qual se abre uma perspectiva — e a poesia homérica distingue os dois gêneros do ser por meio de epítetos e termos constantes: os deuses são imortais e eternos, não envelhecem e vivem facilmente; os homens são os “mortais” — uma palavra que pode substituir “homem” sem a mínima nuance de diferença.
  • O modo de ser dos deuses é precisado pelo adjetivo que significa “os felizes” — em latim beati —, enquanto o dos homens encontra expressão nos adjetivos opostos que significam “os pobres”, no sentido do latim miseri.
  • Em Homero, o grande rei Agamêmnon é chamado de feliz, ou um ilustre hóspede como Mentes, ou um homem rico que ara em muitos campos — o que demonstra que o ser eterno dos deuses não é uma abstração vazia, mas uma forma potenciada daquilo de que também o homem pode participar em sua vida, indicando quase a zona perigosa em que o homem facilmente esquece seu próprio modo de ser.

• Zeus declara na Ilíada, dirigindo-se aos cavalos imortais de Aquiles, que não há nada de mais miserável entre todos os seres que respiram e rastejam sobre a terra — e os versos (Ilíada XVII, 443-47) expressam isso diretamente.
  • “Ó infelizes! Por que vos demos ao rei Peleu, um mortal, enquanto vós não envelheceis e sois imortais? Para sofrer com os infelizes homens? Pois não há nada de mais mísero do que o homem entre os seres que respiram e rastejam sobre a terra.”
  • O adjetivo grego que significa “aquele sobre quem pesam os tormentos” — as noites passadas em choro estão subentendidas na palavra — coloca diante dos olhos tudo que é implícito em semelhantes adjetivos, em uma cena noturna: Príamo diante de Aquiles, beijando as mãos que mataram tantos de seus filhos.
  • Aquiles o consola com os versos (Ilíada XXIV, 525-27): “pois aos míseros mortais tal sorte largaram os Numes: viver sempre em pena; só eles são livres de aflições.”

• Uma palavra cuja posição ao lado de “homem” é tão simples e objetiva quanto a de “mortal” é a palavra mitológica que significa “os que articulam a voz”, compreensível apenas por meio da figura mitológica do rei primordial e primeiro homem Merops, representante epônimo de um primeiro povo em que o gênero humano apareceu.
  • Merops havia nascido da terra como os outros primeiros homens de que fala a mitologia grega — Pélops na Arcádia, Dysaules na Ática, ou os habitantes de Egina que se transformaram em homens a partir de formigas.
  • Merops figurava também no papel de Deucalião, como primeiro rei dos homens após o dilúvio — e era posto em relação principalmente com países não gregos, inclusive o país solar dos etíopes, sendo considerado não sem razão um ser solar mitológico, como resultaria da história de sua metamorfose em águia.
  • Segundo uma versão, Merops e Clímene formavam o casal; segundo outra, Clímeno e Mérope — sendo Clímene um epíteto da rainha dos mortos Perséfone, e Clímeno um epíteto do rei dos mortos Hades: em ambas as formas do casal se exprime um vínculo essencial entre o gênero humano e a morte.
  • P. Chantraine assinalou o fato mitologicamente significativo de que a ave mérope — da qual os gregos sabiam que depositava seus ovos em cavernas-ninho subterrâneas — se chamava igualmente com essa palavra, pois também ela provém da terra como os homens.

• A resposta à questão de como o homem se distingue dos outros filhos da Terra — os animais, que os gregos chamavam apenas de “seres vivos” e nunca de “seres mortais” — está implícita na fórmula comparativa: “nada há de mais mísero entre os seres que respiram e rastejam sobre a terra.”
  • Contrariamente aos deuses celestes, o homem se move sobre a terra — é “o que caminha rente ao chão” e “terrestre”; mas isso não significa para ele uma particular estabilidade.
  • Na Odisseia, o próprio herói declara (XVIII, 130-37): “Não há sobre a terra criatura mais miserável do que o homem, entre quantas vão rastejando sobre ela, respirando. Enquanto os celestes lhe dão fortuna e ele se mantém de pé, pensa que jamais lhe acontecerá um mal no futuro; se depois alguma desgraça lhe mandam os Numes felizes, a contragosto se adapta, mal tolera o ânimo os pesos. Tal é o humor das gentes que vivem sobre a terra, enquanto as mantém em vida o pai dos homens e dos Numes.”
  • A tragédia de Ésquilo recorre a essa forma de comparação (Coéforas, 585-601): para quantos monstros apavorantes a Terra nutrir, a audácia dos homens e a loucura amorosa das mulheres os superam a todos.

• Sófocles refere ao homem em geral a mesma fórmula comparativa, precisamente em um encômio do homem — mas com quanta irônica tragicidade! — pois na tragédia sofoclea a máxima délfica reina no sentido da mais severa autolimitação, e o espectador deve pressentir a catástrofe iminente ao ouvir palavras desse gênero.
  • Antígona (332-64), tradução de G. Lombardo Radice: “Muitas tem a vida forças / tremendas; porém mais do que o homem nada, / vedes, é tremendo. / Vai pelo mar canoso / no úmido áspero vento, / sulcando inchações que se afundam / em redemoinhos sonoros. / E a suprema entre os deuses, a Terra, / de ano em ano ele cansa de arados / subversores e de cavalos pressiona / toda revolvendo-a. / E a família leve / das aves serenas armadilha, persegue / como as estirpes / ferinas, como o povo / vivo nas ondas salgadas, / astuto, estendendo suas redes, o homem: / e vence, com fraudes, / vagantes pelos montes as feras do bosco: / aperta no jugo, densa de crina, / a nuca do cavalo e o touro doma / montanhês, infatigável. / Deu a si a palavra, / o pensamento que é como o vento, o viver / civil, e os modos / de evitar os assaltos / dos céus abertos às úmidas tempestades / no inospitaleiro gelo, a tudo armado / o homem: que nada inerme / espera do futuro. Hades somente / não saberá nunca fugir, / se bem medite sempre / novos refúgios a males indomáveis.”

• Essa é a expressão mais detalhada do modo como os gregos viam o homem, mas é preciso levar em conta também a atitude de quem expressava essa visão — a qual pode ser a da autolimitação que parte de uma severa posição apolínea, como no caso de Sófocles ou de Píndaro, para quem o homem podia não ser mais do que o sonho de uma sombra.
  • A atitude pode ser também de identificação — identificação de si mesmo com as mais altas possibilidades do homem, a despeito da zona perigosa em que com isso incorre o sujeito pensante.
  • Esse era o atitude dos filósofos antes e depois de Sócrates, enquanto o caminho percorrido pelo próprio Sócrates ligava no fundo a máxima délfica apolínea sempre com o autoconhecimento de Heráclito — o conhecimento do espírito comum aos homens e aos deuses, o logos ou o nous, que representava uma nova zona de perigo.
  • Deve-se pensar no desprezo que Heráclito e Parmênides manifestavam pelos homens, enquanto eles próprios, os sábios, realizando a mais alta possibilidade do homem — o pensar e o inteligir —, elevavam-se acima dos demais.
  • Deve-se pensar também na consciência de almas divinas caídas, nos pitagóricos e particularmente em Empédocles, nos órficos e em certos relatos e argumentações de Sócrates em Platão.

• É característico da concepção grega do homem em geral o fato de que a visão mitológica da eternidade do gênero humano se conserva não só nos pitagóricos e nos platônicos, mas também em Aristóteles e em Teofrasto.
  • Aristóteles reparte o mundo dos animais de modo que as várias classes representem uma escala de sempre maior perfeição, que atinge seu vértice no homem — não por uma longa evolução, pois o homem, fim e finalidade da escala, está presente desde o início.
  • Segundo o ensinamento de Aristóteles, o homem teria o maior calor vital e o maior cérebro; somente nele se encontraria a justa proporção da figura e a posição ereta; em comparação com os homens, os animais seriam raquíticos, pois a parte superior do corpo não está nas justas proporções com a inferior.
  • O sangue humano seria o mais puro e o homem teria, por isso, as sensações mais finas e a inteligência mais aguda; entre todos os seres vivos na terra, exclusivamente o homem possuiria o espírito — o nous —, que seria o elemento divino nele.
  • Por isso Aristóteles toma posição explicitamente contra a autolimitação do homem: “Não se deve viver segundo o lema de que o homem deve raciocinar de modo humano, o mortal de modo condizente com o mortal — não, deve-se tornarmo-nos imortais na medida em que nos seja possível e fazer tudo para viver segundo o que há em nós de melhor.”

• A concepção estoica do homem como portador de uma centelha do deus do fogo espiritual que permeia todo o universo dificilmente poderia ir além dessa posição — e é conhecida particularmente por suas várias formulações romanas.
  • Cícero escreve: “Enquanto a natureza degradou os outros seres vivos a ponto de terem de pastar, somente o homem ela ergueu, estimulando-o a contemplar o céu como sua sede familiar e morada anterior.”
  • O epicurista Lucrécio ultrapassa ainda esse traço — referindo-se a um único homem grego — sinalizando assim o extremo limite do humano alcançado pela filosofia grega no sentido oposto ao da autolimitação.
  • Teria sido Epicuro a ousar pela primeira vez elevar os olhos mortais contra o medo dos deuses, e Lucrécio versa (I, 65-77): “Primeiro um homem grego ousou erguer os olhos mortais contra o medo, e o primeiro a resistir contra ele; a quem nem a fama dos deuses, nem os raios, nem o céu com seu murmúrio ameaçador detiveram, mas antes aguçaram a aguda virtude da alma, para que ele desejasse o primeiro forçar as estreitas fechaduras das portas da natureza. Assim a força vívida da alma venceu, e avançou para longe das muralhas flamejantes do mundo, e percorreu com a mente e o espírito todo o imenso, trazendo-nos de volta vitorioso o que pode surgir, o que não pode, e enfim por que razão cada coisa tem seu poder limitado e sua fronteira profundamente fixada.”
  • Tanto para Epicuro quanto para Lucrécio, a existência dos deuses é uma coisa indubitável — e o que aqui se apresenta nas formas recentes determinadas pela influência oriental são as portas forçadas por um poderoso assaltante do céu, reaparecimento de um mitologema que poderia ter sido colocado desde o início deste estudo: o mito de Prometeu.

• O mitologema do roubo do fogo não é exclusivamente grego — e seu significado geral foi interpretado com precisão por G. van der Leeuw no ensaio antropológico Homem e religião.
  • O fogo não seria apenas a condição indispensável de toda civilização humana, mas também o sinal que definitivamente distingue o homem do animal: “e por assim dizer, seu segundo nascimento.”
  • Por isso os antigos indianos chamam o deus do fogo Agni de “duas vezes nascido” — e o simbolismo do fogo teria um caráter predominantemente sexual, definindo o homem como uma “nova criação” e sendo “o início de seu renascimento” e portanto também o início da antropologia.
  • A origem do homem — a antropogonia — processou-se, segundo a concepção grega, em duas fases: a primeira foi o nascimento da terra; a segunda, a consagração por meio dos dons de Deméter — o pão, “alimento humano”, e os mistérios que tinham referência não só ao alimento, mas também ao casamento, à reprodução e à morte.
  • Semelhante segunda e verdadeira fase da origem do homem foi também o dom de Prometeu — o fogo roubado aos deuses: um dom não isento de perigos, portador de novos sofrimentos, que na mitologia grega transcende de longe o simbolismo sexual e pode ser considerado também precursor das conquistas da filosofia que Lucrécio cantará.

• O mitologema do roubo do fogo por Prometeu — pleno de contradições como todo grande mitologema — reúne todos os traços notados no homem contemplado pelos gregos, o sofrimento incurável e o poder titânico, em uma única conexão imagética, e é adequado a iluminar um traço ulterior: não a revoltosidade, mas o traço da humanidade.
  • Colocado o problema de qual era “propriamente” a concepção dos gregos acerca do homem, tratou-se precisamente do que é narrado no mitologema de Prometeu — da humanidade concreta, do gênero humano que somos nós e junto conosco todos os homens, e que existe também independentemente de nós, constituindo a base objetiva de todo humanismo.
  • “Ser homem” é algo ao mesmo tempo miserável e assombroso — nenhum “ser” é mais mísero, mais nulo, mais doloroso do que o “ser homem”, mas esse é ao mesmo tempo um “ser prometeico.”
  • Prometeu é um deus que, como representante do gênero humano, teve de suportar sofrimentos precisamente porque havia ajudado os homens — e sua humanidade consiste no fato de que ele tomou partido pelos homens.

• A consciência de uma existência humana, experimentada no contato com o não-humano e também com os animais, no curso da história grega conduziu o homem a uma espécie de solidariedade — não com os deuses, não com os animais, mas com aqueles que “propriamente” lhe são semelhantes —, e no curso de seus ulteriores influxos conduziu ao humanismo.
  • A humanitas à qual os romanos deram o nome amadureceu na atmosfera desse processo grego de tornar-se consciente da existência humana.
  • A frase de Terêncio, pronunciada como lugar-comum por um personagem cômico — “Sou homem, nada do que é humano me é estranho” — documenta precisamente com seu caráter desprovido de ênfase aquela solidariedade.
  • A frase de Menandro — “Que coisa cara é o homem, quando é homem!” — deve ser entendida não só como atitude, mas também como pensamento.
  • Um personagem de outro poeta cômico, Dífilo, dá a resposta: “Quando reconheces o que é o homem, tu mesmo te tornas mais amável!”
  • Homem, no sentido mais próprio — e nesse caso também uma “cara coisa” —, é aquele que se torna homem pelo autoconhecimento, representando a causa comum de todo o gênero humano: uma causa comum que é precisamente a solidariedade entre os homens.