SOUSA, Eudoro de. DIONISO EM CRETA e outros ensaios. Lisboa: Imprensa Nacional, 2004
1. Diferentemente da filosofia, cujo desenvolvimento histórico se delineia com clareza dos jônios aos neoplatônicos, a religião grega permanece uma selva de contradições, a ponto de o dicionário enciclopédico parecer a forma de exposição mais honesta, e mesmo os grandes tratados de Preller-Robert, Gruppe, Farnell, Wilamowitz, Kern, Cook e Nilsson deixam a quase certeza de que jamais será possível escrever uma verdadeira história da religião grega.
2. A filologia historicista inaugurada por Karl Otfried Müller em 1825 conseguiu apenas mostrar que o horizonte dos fatos religiosos é atravessado pela tensão entre polos como olímpico e ctônico, patriarcal e matriarcal, urbano e agrário, helênico e pré-helênico, indo-europeu e mediterrâneo, apolíneo e dionisíaco, público e secreto, local e universal, e, suprimida essa tensão, toda a história se desorienta e se imobiliza em verbetes de enciclopédia.
3. Mais produtivos parecem os métodos comparativos que buscam na etnologia a solução de problemas da tradição clássica, cujo monumento é O Ramo de Ouro de Frazer, e, apesar da oposição de Wilamowitz em nome da escola histórico-filológica à explicação do helênico pelo não helênico, ideias como a de Rohde, que recorreu ao animismo de Tylor para esclarecer o culto dos mortos e a crença na imortalidade entre os gregos, acabaram triunfando.
4. O ponto fraco da escola histórico-etnológica não está na comparação entre o antigo e o primitivo, mas no fato de o método, levado ao extremo, revelar apenas o substrato que antecede a história e permanece fora dela, sem participar do movimento que institui a historicidade.
5. Nem a escola histórico-filológica, explicando o grego pelo grego, nem a histórico-etnológica, explicando-o pelo não grego, conseguiram dar razão histórica à caótica documentação literária e arqueológica, de modo que, após século e meio de estudos, se impõe a conclusão paradoxal de que a essência da religião grega é sua não historiabilidade.
6. As descobertas da arqueologia pré-helênica seguem a trajetória da tese de Nilsson sobre a origem micênica da mitologia grega, que em 1932 pretendia apenas mostrar que a lenda heroica e a mitologia surgiram na segunda metade do II milênio a.C., séculos antes dos poemas homéricos, mas as pesquisas posteriores parecem ter servido não só para confirmar essa origem pré-homérica, como para persuadir de que pré-helênicos foram todos os aspectos autenticamente religiosos da religião grega.
7. A busca das origens pertence à história, mas, ao tentar traçar a linha de desenvolvimento dos mitos e ritos de cada divindade antes e depois da época micênica, encontram-se apenas as distâncias entre testemunhos fragmentários de uma tradição em que a ausência de prova não prova a ausência, dada a oralidade da transmissão, a escassez do livro e a perda da maior parte do que se escreveu, tornando desesperada a tarefa de distinguir o antigo do moderno, pois o conteúdo de versos de Calímaco ou Nono pode ser tão antigo quanto o de Homero ou Hesíodo.
8. Certos problemas já se resolveram, como o da suposta menoridade de Dioniso e Deméter na idade homérica, explicada pelo espírito da poesia épica, o que sugere um critério de datação intrínseco ao fenômeno religioso, segundo o qual um fato religioso tende a ser tanto mais antigo quanto mais se afasta dos padrões de conduta surgidos ao longo do processo historiável de humanização do homem no mundo antigo, cujo passo decisivo só seria dado pelo cristianismo.
9. A história já feita baseia-se na convicção de que a cronologia das fontes é o único alicerce científico, sem perceber que apenas objetivou o desenvolvimento da reflexão filosófica e de suas projeções antropológicas, sociológicas e políticas sobre o fenômeno religioso, que a razão discursiva não capta em sua concreção.
10. Nenhuma história da religião grega demonstra que o tempo alterou no essencial uma diacosmese ou visão de mundo designada pelo nome de uma divindade, sobretudo na ausência de marcos que assinalem o início e o fim da repetição ou renovação de uma mesma simbólica criadora de mitos e ritos, que só divergem como variantes de um tema fundamental.
11. Uma dessas divindades é Dioniso, o que justifica as páginas seguintes.
12. Cultura Minoica é o nome lendário da requintada civilização cretense da Idade do Bronze, revelada pelos palácios de Cnossos, Festo, Malia e Hagia Triada, pela cidade de Gúrnia, pelo porto de Palaikastro, pelos tholoi da Messara e, mais recentemente, pelo palácio de Zakro e pelos afrescos de Tera, mas seus museus continuam sendo páginas do livro de imagens sem texto de que falava Nilsson.
13. Entre os elementos mais característicos da cultura minoica, além da estrutura dos palácios, destacam-se a figuração frequente de cenas cultuais dominadas por uma divindade feminina, a estilização do bucrânio ou cornos de consagração, a lábrys ou machado duplo, instrumento do sacrifício do Touro Sagrado, e os tholoi, sepulturas circulares de falsa abóbada com acesso por um drómos.
14. Como os tholoi têm centro de difusão próximo no nordeste africano, os arqueólogos buscaram as origens cretenses no Egito, mas ali e na Líbia não se encontram reunidos os quatro elementos característicos em época tão recuada, reunião só atestada na cultura calcolítica de Halaf-Arpachiyah, na bacia do Eufrates, o que sugere origem médio-oriental da cultura minoica.
15. As descobertas na Mesopotâmia e em outras regiões confirmam a hipótese de Heinz Mode, de 1944, segundo a qual a corrente cultural de Halaf se dividiu em dois ramos, um para oeste, originando as civilizações egeias, e outro para leste, originando as civilizações pré-arianas do Indo, como Harappa e Mohenjo-Daro, o que explica a analogia entre os saltos acrobáticos sobre touros gravados em selos do Indo e as tauromaquias cretenses.
16. No II milênio a.C., Creta representaria o clímax mediterrâneo de uma cultura calcolítica iniciada no Oriente na época de Halaf, ligada à Mesopotâmia pré-semítica e pré-suméria, e, por sua insularidade, teria evoluído de modo autônomo, menos sujeita às influências sumérias, semitas e indo-europeias, sendo nessa região e época que se presume ter nascido o culto da grande deusa egeo-anatólica, tão importante na religião da Grécia pré-helênica.
17. Os palácios cretenses, talvez em diálogo arquitetônico com Mari, Beycesultan ou Alalakh, constituíam-se inicialmente em Cnossos por blocos isolados ligados apenas pelo espaço retangular que se tornaria o pátio central, consolidando-se por volta de 1700 a.C. num todo homogêneo mas assimétrico, cuja concepção singular, comum a Malia e Festo, é o pátio central como centro fixo de um complexo periférico mutável.
18. A função do pátio central não se explica pela utilidade de iluminação e arejamento, pois ele preexiste a essa necessidade, com forma, dimensões e proporções prefixadas antes da consolidação do conjunto, sendo um princípio dinâmico que está para os edifícios como o centro para a circunferência, já que, comparando Cnossos, Malia e Festo na mesma escala, varia apenas o raio, isto é, a periferia, e não o pátio.
19. Uma análise minuciosa de um arqueólogo anglo-saxão concluiu que as tauromaquias se realizavam no próprio pátio central dos palácios, descoberta que um arqueólogo francês saudou como triunfo sobre o ceticismo dos que viam nelas mero divertimento da corte ou do povo, pois a localização do espetáculo exige uma explicação à altura e impõe a revisão das ideias sobre o caráter lúdico e profano das tauromaquias.
20. Embora predomine na arte cretense a figura antropomórfica da Grande Mãe, a ausência de documentação de uma divindade masculina pode decorrer do acaso das descobertas, da abstenção dos artistas ou, mais provavelmente, de sua presença oculta sob figuras simbólicas.
21. A lábrys e o bucrânio impõem-se como instrumento de sacrifício e vítima sacrificada, como atestam o sarcófago de Hagia Triada e a glíptica minoica, e a infinita repetição plástica desses símbolos complementares, às vezes reunidos numa lábrys erguida entre os cornos de consagração, traduz o fascínio do povo cretense pelo sagrado manifesto nesse ritual cruento.
22. Embora pareça intransponível a distância entre a vítima sacrificada e o deus a quem se sacrifica, o cristianismo lançou ponte sobre abismo ainda maior, comparação feita não como jogo com a Transcendência, mas para sugerir que o pátio central dos palácios cretenses, coroado por bucrânios e ornado de lábrys, era o centro do conjunto porque nele se representava o grande ato de um drama que reinstituía periodicamente na hierarquia social o princípio divino que a originara, sendo Minos, ao menos em Cnossos, título do rei e nome do touro.
23. A questão a resolver é se se pode atribuir um nome grego, ou grecizado, ao deus-touro celebrado no livro mudo da cultura minoica.
24. A primeira condição para resolver a questão seria confiar nas tradições gregas, que, combinando os mitos de Zeus Cretágenes e de Europa, fazem do touro uma epifania de Zeus e, pela localização cretense do ritual de Zagreu em Eurípides e Fírmico Materno, também de Dioniso, sem contradição, pois os órficos sabiam que Zeus Cretense e Dioniso-Zagreu podiam ser dois aspectos de um mesmo deus que nasce, morre e ressuscita, coincidentes na epifania tauromórfica.
25. A segunda condição seria rever o dogma de que o culto de Dioniso só pode ter origem na Trácia ou na Frígia, sem negar que nele intervenham elementos balcânicos e anatólicos, como o xamanismo cita que se pressente em Aristeas, Ábaris, Orfeu, Epimênides e Pitágoras e nas novas ideias sobre a imortalidade da alma, ou traços de divindades asiáticas afins absorvidos nas sucessivas épocas orientalizantes desde 1900 a.C.
26. O argumento mais forte contra a antiguidade e a origem mediterrânea do culto de Dioniso é a tradição literária, desde Homero, que o apresenta como intruso indesejável, mas a resistência ao culto báquico nos mitos de Licurgo e Penteu pode ser apenas o protesto da razão derrotada pelos elementos de bestialidade adormecidos em cada ser humano, como observa Guthrie, que jamais situou em Creta a origem do orgiasmo dionisíaco.
27. Nada impede, portanto, dar o nome de Dioniso ao Touro Divino de Creta, havendo motivos suficientes para afirmar que algo inclina irresistivelmente a fazê-lo.
28. Sem insistir na leitura do nome do deus por Michael Ventris numa inscrição de Pilos, que, combinada com a Senhora do Labirinto de Cnossos, sugeriria a antiguidade do mito de Dioniso e Ariadne, nem no Canto das Mulheres da Élida, no ditirambo condutor de bois de Píndaro e nas representações arcaicas que evidenciam a relação entre Dioniso e o touro, também presente em Posêidon, a questão é saber se ao acólito tauromórfico da grande deusa cretense se deve dar o nome de Dioniso por identidade essencial entre o deus cretense e o grego.
29. O contributo mais valioso para a solução vem de uma ideia genial de Kerényi, preparada por valiosos antecedentes, segundo a qual toda a arte minoica, em seu conjunto e não apenas em objetos singulares, está impregnada do espírito dionisíaco de embriaguez e loucura que transparece nas Bacantes.
30. Seja qual for a intenção de Eurípides ao descrever a tempestade emocional que irrompe do inconsciente e distrai o indivíduo de sua individualidade e da ordem social, nas Bacantes estão todos os aspectos cosmológicos e antropológicos da hierofania do êxtase, da loucura e da embriaguez de uma natureza que não conhece o homem, ecoados nas páginas de Nietzsche, Rohde e Otto sobre o orgiasmo dionisíaco.
31. O Dioniso das Bacantes, nume antiquíssimo que emerge pela mitologia e pelos rituais e pelo elogio socrático do entusiasmo no Íon e no Fedro, é deus do elemento líquido que se lança ao mar fugindo de Licurgo, deus da árvore e das plantas verdes, deus do vinho que liberta da individuação, deus enlouquecido e enlouquecedor das Mênades e Bacantes que amamentam e despedaçam as feras, deus caprino ou taurino que sofre o grande deicídio cosmogônico e antropogônico, em suma, deus trágico das contradições de uma realidade não domada pela filantropia e pela humanitas.
32. Para Kerényi, a impressão dionisíaca da arte minoica decompõe-se em elementos que, na Grécia, só o culto de Dioniso reúne, deus do vinho, deus-touro e deus das mulheres e das divindades extáticas como Reia, a quem se atribuiu até agora o espírito dionisíaco daquela arte, articulando-se o argumento no caráter extático do ritual, na epifania tauromórfica e na ambiência feminina, com a dificuldade de que o êxtase é atribuído em Creta à deusa-mãe e na Grécia o vinho pertence ao culto báquico, e com a necessidade de demonstrar a epifania vegetal do deus cretense, inseparável da imagem do Dioniso grego.
33. A representação de um arbusto entre os cornos de consagração no lugar da lábrys sugere a convergência das epifanias vegetal e taurina, e a concepção de Schadewaldt, anterior e alheia à tese de Kerényi, mostra que o naturalismo minoico é um impressionismo de artistas fascinados pelo elemento líquido e pelo reino vegetal, como nos golfinhos de Cnossos, no polvo de um vaso, na Colheita do Açafrão e no Pássaro Azul, e sobretudo no fato de a vida das formas vegetais e marinhas ultrapassar seus domínios, como no javali pisciforme de Tirinto que flutua como os golfinhos e no Príncipe da Coroa de Penas que ondula como os lírios.
34. A arte minoica em seu conjunto testemunha, assim, o dionisíaco, especialmente a epifania vegetal do deus e sua aderência ao elemento líquido.
35. Resta o caráter extático, substância comum aos cultos cretense e dionisíaco, embora a analogia cesse aí, pois as portas da percepção se abrem pelo vinho na Grécia e pelo ópio em Creta, como mostram as cápsulas de papoula incisadas na cabeça do ídolo de Gazi, de feições de opiômano, ídolo feminino que representaria uma deusa ou hipóstase farmacopeica da deusa única, tal como no anel de Micenas as adorantes oferecem a planta mágica à deusa sob a árvore da vida, não sendo o acólito quem abre as portas da percepção.
36. Desatar esse nó exige averiguar se a diferença compromete a hipótese da origem minoica do culto de Dioniso e se, não a comprometendo, revela conexões inéditas entre fenômenos religiosos, começando por sugerir que, na origem, não seriam tão grandes as diferenças entre a Grande Mãe e o deus tido como seu acólito.
37. A origem médio-oriental da cultura minoica explica o predomínio da divindade feminina, atestado pela pequena estatuária e pelas cenas gravadas nos selos, que mostram a Grande Deusa como figura muito mais poderosa que o Touro ou o Arbusto divinos, ainda que em Creta ela seja uma nebulosa de que se foram destacando estrelas que brilham no céu da Grécia clássica como Reia, Ártemis, Atena, Hera, Ilítia, Hécate e talvez Deméter.
38. Os últimos teólogos do paganismo perceberam essa unidade primitiva, como mostra o discurso de Ísis a Lúcio no romance de Apuleio, em que a deusa se identifica com a Natureza, mãe das coisas e senhora dos elementos, venerada por todo o orbe sob múltiplas figuras e nomes, como Cibele, Atena, Afrodite, Ártemis, Perséfone, Deméter e Hécate, conceito que pressupõe a especulação dos físicos e a alegorese estoica e neoplatônica, mas cuja matéria adequada é aquela nebulosa primordial descida ao fundo do inconsciente e do passado.
39. Admitindo-se que a Natureza Divina do sincretismo helenístico e romano tenha raízes na religião minoica, isto é, que a Grande Deusa egeo-anatólica contivesse virtualmente a evolução no sentido religioso do paganismo clássico e a involução no sentido filosófico de uma natura naturans, impõe-se procurar a verdadeira situação da divindade masculina, do deus-touro ou acólito da deusa-mãe, na religião minoica.
40. Nesse ponto os historiadores da religião helênica e pré-helênica incorrem em equívoco, pois, sendo inevitáveis hipóteses e conjecturas na falta de documentação escrita, deve-se observar a regra da coerência interna, e o fato incoerente ou contraditório deve ser tomado como indício de ideias ou sistemas estratificados ou justapostos sem integração por um pensamento organizador.
41. Essa é a situação em Creta quanto às relações entre a Grande Deusa e seu suposto acólito, como mostra Axel Persson, que, após legendar as imagens do ritual cretense com o culto de Átis e Cibele, Baal e Anat, Adônis e Astarte, Dumuzi e Ishtar, Osíris e Ísis, conclui que em todas essas religiões a Grande Deusa era originalmente muito mais poderosa e importante do que o deus, sendo ele, e não ela, quem morre e é pranteado todo ano.
42. O método de Persson, explicar o ritual cretense pelos mitos e ritos da Anatólia, da Síria, da Mesopotâmia e do Egito, justifica-se pelas descobertas que apontam uma koiné cultural no II milênio a.C. do Indo ao Adriático e do Helesponto ao Nilo, em que as variantes locais do tema do deus que morre e ressuscita não comprometem a comparação, impressionando, porém, que no drama da paixão, morte e ressurreição do deus vegetal a Grande Deusa não tenha papel à altura de seu poder e que às vezes seja ela mesma a protagonista da paixão, como Deméter-Perséfone e Inanna-Ishtar.
43. Essa incoerência indica uma estratificação ou justaposição de fatos religiosos radicalmente heterogêneos.
44. Há cerca de trinta anos Kerényi viu uma Hainuwele em Elêusis e Jensen uma Perséfone em Ceram, sendo Hainuwele uma divindade-dema, típica dos plantadores primitivos e sem qualquer nota de transcendência, cujo culto comemora um drama ocorrido no fim dos tempos primordiais, em que o dema é assassinado e transformado em planta útil e se torna o reino dos mortos, podendo ser feminino, como Hainuwele, ou masculino, como o Jawi dos Marind-anim, possuindo geralmente epifanias vegetal, animal e lunar, implicando uma concepção monística da vida, em que o homem descende biologicamente da divindade e morre inteiro, e dando pleno sentido ao sacrifício cruento como repetição do drama primordial e reinstituição da ordem presente.
45. A mundividência dos plantadores primitivos, centrada num deicídio cosmogônico e antropogônico, reflete-se nos mitos e rituais egeo-sírio-anatólicos, em que Perséfone, Átis, Baal, Adônis, Osíris e, por hipótese, Dioniso em Creta se mostram afins às divindades-dema, mas, como nenhuma religião é tipologicamente pura, a imortalidade e o poder de Deméter, Cibele, Anat, Astarte, Ísis e Ishtar diante da mortalidade de seus acólitos traduziriam uma contaminação, pela qual a divindade-dema feminina de uma área matriarcal se elevou a Grande Mãe sob influência de superstratos teístas, subordinando os deuses-dema como filhos ou amantes.
46. As epifanias urânicas dessas deusas assinalam talvez o momento em que poderia irromper uma completa transcendentização teísta, que não se consumou porque nunca se desvaneceu o caráter demático e cosmobiológico da Grande Mãe, de modo que nenhuma teologia grega ou helenizada apontou com rigor para a Transcendência, oscilando a reflexão filosófica entre natura naturans e natura naturata, entre monoteísmo negativo e panteísmo, quando bastaria decidir pela complementaridade do imanente e do transcendente, ainda não divisada no horizonte do paganismo.
47. Não é audacioso afirmar que não seria radical a diferença entre a Grande Deusa minoica e o deus vegetal ou taurino a que convém o nome de Dioniso, podendo-se repartir entre ambas as divindades originariamente afins o caráter extático que depois continuou ligado ao culto de Reia-Cibele e ao Dioniso helênico.
48. Dito o essencial sobre Dioniso em Creta, resta religar o tema à questão inicial da não historiabilidade da religião grega, cuja resposta ganha força ao mostrar outras linhas convergentes.
49. Os trabalhos da escola de Harvard sobre o estilo formular de Homero e Hesíodo, a decifração do Linear B e os estudos comparativos das epopeias gregas e orientais indicam a continuidade e provável homogeneidade da cultura do Mediterrâneo oriental no II milênio a.C., não interrompida, ao menos na Ática, pelas migrações dóricas, reforçando a origem pré-helênica da mitologia e da religião gregas, que pode descer até o substrato mediterrâneo do Neolítico pré-cerâmico e do fim do Paleolítico, sendo os empréstimos de Creta à Argólida e à Ática na época micênica apenas reforço desse substrato.
50. Não se deve esperar, porém, que se comprove a origem não grega de todos os cultos e mitos gregos, pois na polaridade a que chegam os esforços sistematizadores da escola histórico-filológica sempre recairão do lado da Grécia homérica e pós-homérica as componentes olímpica, patriarcal, urbana, apolínea, pública e universal que integram o Milagre Grego.
51. A mitologia grega é a eutanásia do mito pré-helênico, e o traço mais característico do Milagre Grego está na negação de sua componente mítica, talvez desenvolvimento da herança indo-europeia, assim como a cultura hebraica, com seu monoteísmo intransigente, é amítica em seu ápice, enquanto a helênica tende a sê-lo por via de compromisso, fundindo todos os mitos no mito do Homem, seu mito mais propriamente grego, de modo que, numa arqueologia como ciência meta-histórica dos princípios, a mitologia grega é de origem pré-helênica, alterada e adaptada pelo gênio grego, avesso à veracidade do mítico.
52. A Grécia homérica e arcaica situa-se no tempo axial de Jaspers, em que surgiram Confúcio, Lao-Tsé, Buda, Zoroastro, os Profetas e os filósofos, época em que começa o combate da racionalidade contra o mito e da transcendência de um Deus único contra demônios e falsos deuses, e em que, segundo a escatologia de Klages, o espírito vampiresco inicia seus assaltos contra a alma e a vida.
53. O culto de Dioniso mostra por contraste que a novidade grega é o Mito do Homem, já em formação em Homero, e, se os gregos atualizam na história uma virtualidade inédita de humanização que esgota as determinações do ser grego, o pré-helênico, mediterrâneo ou oriental, representaria o desumano nos mitos e ritos que a Grécia foi preterindo, o desumano no Homem, na Natureza e na Divindade.
54. No mundo clássico, a desumanidade pré-helênica e a humanidade helênica, a imanência cosmobiológica e os prenúncios de transcendência teísta, são aspectos de uma religião que não podiam integrar-se numa história enquanto não se percebesse sua complementaridade, sendo historiável na Grécia apenas a exegese filosófica do Mito do Homem, centro de um círculo além do qual ficaram os deuses como forças de uma natureza desumana, religião saturada de imanência que apela para a transcendência sem poder esperar o inesperado, só alcançado na hora da Revelação, de modo que a impossibilidade de realizar a pressentida coincidência dos opostos pode ter sido eficientíssima praeparatio evangelica.