Céu e homem formam um par conceitual compartilhado por Zhuangzi e outros pensadores chineses, com significados distintos conforme a escola filosófica de cada tradição.
No confucionismo, o Céu é a potência suprema responsável por tudo que escapa à vontade humana — destino, riqueza, pobreza, longevidade ou morte precoce — e cabe ao homem agir corretamente e aceitar com contentamento o que lhe foi decretado.
O destino é o “decreto do Céu”.
O moísmo primitivo fundava sua moral na “vontade do Céu”, mas rejeitava a noção de destino, sustentando que boa e má fortuna são recompensas e punições do Céu pelos atos humanos.
Por volta de 350 a.C., reconheceu-se que a dicotomia entre Céu e homem apresenta uma dificuldade fundamental quando se admite a existência de uma natureza humana, pois esta, independente da vontade, há de ser ordenada pelo Céu — o que parece conflitar com a moralidade.
A escola yangista, repudiada pelas demais como egoísta, tinha como um de seus lemas “Manter a própria natureza intacta”.
Esse impasse marca o início da primeira dúvida metafísica profunda no pensamento chinês e estimulou os grandes avanços do final do século IV a.C.
Mêncio, entre os confucionistas, tentou fechar o abismo entre Céu e homem com a doutrina de que a natureza humana é moralmente boa.
A escola moísta posterior abandonou a autoridade do Céu e buscou novos fundamentos para a moral por meio de uma ética utilitária altamente racionalizada, baseada nos desejos e aversões reais dos homens.
Zhuangzi é, para modificar o clichê sobre Espinosa, um “homem embriagado de Céu” — para ele, não se trata de obedecer ao Céu, mas de viver a vida gerada por ele.
O sábio “constantemente segue o espontâneo e nada acrescenta ao processo da vida”; ele “vive a vida gerada pelo Céu”.
O imperativo implícito do taoísmo — “Espelha com clareza” — introduz uma cisão na espontaneidade humana: rejeita as paixões que turvam a consciência e exalta os impulsos que se agitam em uma calma impessoal que reflete a situação com máxima nitidez.
O termo “natureza” não aparece nos capítulos interiores, embora seja comum em outras partes do livro.
Zhuangzi interessa-se não pela natureza herdada ao nascer, mas pelo Poder desenvolvido por treinamento intensivo.
Um autor dos capítulos exteriores enuncia: “Pelo treinamento da natureza recuperamos o Poder.”
Pensar e pôr pensamentos em palavras é agir como homem; atender e responder de maneiras que jamais se expressam plenamente em linguagem é pertencer aos processos espontâneos gerados pelo Céu — é fazer, sem saber como, o que o Céu destina.
Realizar o destinado é, paradoxalmente, “a coisa mais difícil de todas”, pois o egoísmo sempre tenta fazer pensar em um caminho melhor.
Em um diálogo com Hui Shi, Zhuangzi declara que o sábio “tem a forma de um homem, mas está desprovido do que é essencialmente humano” — e esclarece: “Julgar 'isso é assim' e 'isso não é assim' é o que chamo de 'o que é essencialmente humano'.”
Em outro diálogo, Yan Hui — discípulo de Confúcio — descobre que jamais foi o agente de suas próprias ações, e que quando efetivamente o é, “nunca chegou a existir um Yan Hui.”
Há uma tensão recorrente no pensamento de Zhuangzi entre dissolver-se como homem e permitir que o Céu aja por meio de si, pois ele não espera viver em êxtase permanente como um sonâmbulo guiado pelo Céu.
Zhuangzi reconhece que é preciso ser às vezes “do partido do Céu” e às vezes “do partido do homem”, declarando que “aquele em quem nem o Céu nem o homem vencem o outro — isso é o que se entende por Homem Verdadeiro.”
A formulação mais clara de um compromisso está no início de “O mestre que é o ancestral último”: “Quem sabe o que é fazer do Céu vive a vida gerada pelo Céu. Quem sabe o que é fazer do homem usa o que seu engenho conhece para nutrir o que seu engenho desconhece.”
O homem não sabe como nasce, engendra, morre ou como age com assurance espontânea — esses são os trabalhos do Céu; sabe, porém, como nutrir os processos autônomos de seu corpo com alimento e sua aptidão espontânea pelo treinamento.
Mesmo após formular esse compromisso, Zhuangzi reconhece que não pode se permitir uma dicotomia entre Céu e homem, pois sua certeza mais profunda é que todas as alternativas são falsas alternativas.
Ele pergunta: “Como sei que o agente que chamo 'Céu' não é o homem? Como sei que o agente que chamo 'homem' não é o Céu?”
O carpinteiro ou o nadador em pleno domínio de sua habilidade irreflexiva parece estar completamente no comando — se o agente é o Céu ou o próprio homem, é uma questão de grau.
A dicotomia é explicitamente rejeitada em outro passo: “Para o sábio, nunca começou a existir o Céu, nunca começou a existir o homem.”
Um fragmento chega a declarar que o Céu é agente apenas no animal e que o homem perfeito “odeia o Céu.”
Zhuangzi compreende plenamente que há pessoas em quem os hábitos de pensar em alternativas e viver por regras são inquebráveis — e os vê como grilhões ou mutilações impostos pelo Céu, que recompensa não o que fazemos deliberadamente, mas o que somos.
“O criador das coisas, quando recompensa um homem, recompensa não o homem, mas o que é do Céu no homem.”
O exemplo máximo de Zhuangzi do homem nobre aleijado pelo Céu é Confúcio — o grande moralista em seu cenário intelectual, ao lado de Hui Shi como o grande racionalista, e por ambos ele tem respeito.
A zombaria amarga de Confúcio nos capítulos yangistas “O bandido Zhi” e “O velho pescador”, bem como a condescendência elaborada com que o Velho Tan o instrui nos capítulos exteriores, são completamente alheias a Zhuangzi, que jamais permite que qualquer personagem trate o Mestre com desrespeito em sua presença.
Zhuangzi era um homem capaz de brincar com a morte em seu próprio leito de morte.
O Confúcio dos capítulos interiores é um moralista apenas em seu comportamento — seus pensamentos são os próprios pensamentos de Zhuangzi —, mas os compreende apenas em abstrato e aceita serenamente ser condenado a viver pelas convenções.
Confúcio diz a um discípulo ser “um daqueles sob sentença do Céu.”
Um discípulo com o pé decepado o reconhece como mutilado pelo Céu, assim como ele próprio foi mutilado pela justiça humana.
Um leitor ocidental pode ver Confúcio como figura trágica, mas o sentido trágico pressupõe que o conflito entre destino e esperança humana não pode ser resolvido — enquanto o taoísta vê como fraqueza até mesmo desejar que o inevitável fosse diferente.
Apresentar Confúcio como simpatizante teórico de sua própria filosofia é intrigante — é quase como se Confúcio fosse uma figura paterna cuja bênção o filho rebelde gosta de imaginar que teria sido concedida afinal.
Embora Zhuangzi compartilhe da tendência geral de confucionistas e taoístas de conceber o Céu como potência impessoal, sua atitude contém um forte elemento de reverência numinosa — um senso da pequenez do homem diante de um poder incompreensível que ele gosta de personificar como “o criador das coisas.”
Não há um Criador na religião ou filosofia chinesa — o Céu continuamente “gera” as coisas, à analogia de um pai e não de um artesão, sem criar do nada; Zhuangzi pensa em seu criador como moldando e remoldando em um processo interminável de transformação.
Quando “o criador das coisas” aparece na literatura chinesa posterior, é como um conceito poético emprestado de Zhuangzi — dentro do livro, pertence exclusivamente a ele.
Zhuangzi usa também o termo Ti — aqui traduzido como “Deus” —, um soberano supremo da cultura da dinastia Shang, substituído pelo Céu na dinastia Zhou.
Zhuangzi não crê em um Deus pessoal em sentido simples, mas concebe o Céu e o Caminho como transcendendo a distinção entre pessoal e impessoal — distinção que lhe seria tão irreal quanto outras dicotomias.
A reverência como diante de uma pessoa é a atitude apropriada diante das forças insondáveis mais sábias que nós, por todo o cosmos e nas profundezas do próprio coração — forças que Zhuangzi chama de “demoníacas.”
O homem do tipo mais elevado é chamado de “homem demoníaco” — aquele elevado acima de si mesmo pela infusão do demoníaco vindo de fora, quando o coração se esvazia de todos os acúmulos de conhecimento passado.
No interior da cosmologia chinesa, a distinção entre pessoal e impessoal não é absoluta, mas relativa, e o Céu que ordena tudo que está além dos poderes humanos é simplesmente o próprio céu.
O conceito de qi — “energia” — ocupa o lugar que “matéria” ocupa em nossa cosmologia e está na raiz de algumas das diferenças mais profundas de perspectiva entre os antigos chineses e o pensamento ocidental.
O universo não é constituído de matéria inerte, mas de um reservatório de fluido energético — o qi — do qual as coisas se condensam e no qual se dissolvem em ciclos intermináveis.
Em sua forma mais pura, mais transparente e ativa, o qi é o sopro do homem vivo e a “quintessência” que, em termos fisiológicos, é o sêmen; no cosmos, ele sobe como o ar que respiramos, enquanto o qi mais denso e inerte se deposita como terra.
Nessa cosmologia, o universo é ativado pelo ar sutil e livre-movente do Céu, e o grau em que um pensador opta por personificá-lo depende de até onde ele empurra a analogia entre o cosmos e o homem.
A experiência de realizar sem saber como, de viver momento a momento sem saber por quê, confiando no Céu e no próprio daemon, é crucial para a atitude taoísta — uma entrega ao incompreensível que poderia facilmente levar à convicção de possuir poderes mágicos.
Zhuangzi alude mais de uma vez a caminhar pelo fogo e pela água ou a cavalgar o vento — referências gerais em contextos que permitem interpretação metafórica.
Em nenhuma parte dos trinta e três capítulos de Zhuangzi encontra-se uma história de uma figura admirada exercendo ou buscando poderes incomuns — com a possível exceção de Liezi, em quem tal busca é ridicularizada como fraqueza.
O relato da proeza do Cozinheiro Ding com o cutelo exibe os trabalhos do demoníaco com tanta vivacidade quanto qualquer história de milagre — e milagre é algo que não existe em nenhum exemplo em toda a variedade narrativa de Zhuangzi.