JULLIEN, François. Le détour et l'accès: stratégies du sens en Chine, en Grèce. Paris: Grasset, 1995
A questão de partida pode ser assim resumida: que benefício se obtém ao falar indiretamente das coisas, e em que o desvio tomado em relação aos seres e às coisas permite descobri-los e evocá-los melhor — tornando-se, por consequência, fonte de efeito?
Toma-se por correto e “normal” abordar o mundo de frente — mas que proveito se poderia tirar de uma abordagem de viés?
A linguagem ordinária pressente algo disso: dizer “é hebraico” significa apenas que o idioma faz barreira e torna o sentido indecifrável; dizer “é chinês” acrescenta a ideia de uma complicação que torna o sentido alambicado — e o dicionário define como “chinês”, no sentido figurado, quem “subtiliza em excesso”.
Mas quem possui a medida desse excesso? O refinamento do desvio, longe de ser gratuito, não exerce um poder tanto mais coercitivo quanto mais discreto?
Há um primeiro interesse direto nessa investigação — poder “decodificar” a China —, mas progressivamente outro desafio se impõe: pelo viés do indireto, sonda-se todo um plano de fundo teórico, e é a própria maneira como o espírito se relaciona com a realidade que globalmente é posta em questão.
E se o mundo não fosse mais para nós um objeto de representação, e o sentido figurado não tendesse mais a representar num plano “simbólico”? Ou se a generalidade não fosse mais o que visa o pensamento, e a palavra tendesse não a definir — para edificar uma universalidade de essências — mas a se modular para acompanhar a circunstância?
Uma questão se impôs progressivamente, reunindo as precedentes e servindo de fio condutor: por que não se constituiu na China esse outro plano — das “essências”, do “espiritual” — que serviu para estruturar, na tradição grega, o horizonte do sentido?
Ou, formulada ao inverso: quais são os partidos tomados teóricos — mas permanecidos soterrados — que condicionaram os próprios modos de interpretação ocidentais, a ponto de serem tomados por evidência e confundidos com a “Razão”?
A China se afigura um caso ideal para encarar o pensamento ocidental de fora — e assim retirá-lo de seu atavismo — por sua língua ser exterior ao grande conjunto indo-europeu, por explorar a outra possibilidade de escrita, a ideográfica, e por sua civilização ter se desenvolvido durante muito tempo sem relações de empréstimo ou influência com o Ocidente europeu.
Ao começar o estudo da filosofia grega, experimentava-se o estranho sentimento de que ela talvez fosse familiar demais para ser verdadeiramente conhecida e identificada: tudo o que implicitamente liga o pensamento ocidental à tradição grega arrisca impedir a percepção de sua originalidade e a medida de sua inventividade.
Seria necessário sair da família, romper os laços de cognação, tomar distância — e a China oferece precisamente essa comodidade de um desvio teórico.
Entre a China e a Grécia, a propósito do discurso, trata-se de montar progressivamente uma perspectiva — não um paralelo — pois não se crê na possibilidade de dividir a página em dois: de um lado a China, do outro a Grécia.
Esse tipo de sobranceria, que pretendesse ordenar a diferença de imediato, só conduziria a esterilizá-la — pois as estratégias do sentido só se compreendem de dentro, acompanhando sua lógica individual.
Daí a feição itinerante que toma a reflexão: desvios e retornos — este trabalho é um caminhamento; de uma estação à outra, a paisagem se transforma e um panorama se esboça.
Os efeitos de sentido não se resumem, e o sentido dos textos chineses só se conhece despojando seus comentários: de frente a China — de viés a Grécia.
Mas é talvez da Grécia que mais se busca aproximar — pois quanto mais se avança, mais se é conduzido a se voltar: essa viagem ao longínquo país da “sutileza” do sentido é um convite a remontar no próprio pensamento.
Carta de Leitura
Classificar os efeitos de sentido em categorias preestabelecidas — por domínios ou por procedimentos — é considerado estéril, assim como a comodidade de um índice ao final do volume, razão pela qual se optou pela via do percurso, balizando antecipadamente o itinerário — como uma carta do sentido na China, à semelhança da célebre Carte du Tendre da época da preciosidade.
Os capítulos VII e VIII retornam ao comentário do texto poético para orientá-lo num sentido mais teórico, buscando compreender por que a China, diferentemente da Grécia, não concebeu o mundo como objeto de representação.
Por consequência, examina-se por que não é a partir da representatividade, operando simbolicamente, que se constitui na China o horizonte do sentido — como ocorre na Grécia com a alegorização do mito.
O capítulo VII começa por um “túnel” — desenredando o encadeamento histórico das diversas concepções chinesas do indireto poético — mas desemboca no que se afigura um ponto de clivagem essencial com a Grécia: a ausência de um outro plano ou de um outro mundo “espiritual” ao qual a imagem remeteria.
O capítulo XII abre a possibilidade de um face a face: sobre o problema do inefável, o pensador neotaoísta Wang Bi comentando Laozi parece reunir-se ao neoplatônico Plotino — seu contemporâneo —, como se China e Grécia pudessem dialogar.
A ausência do ponto de vista ontológico na China modifica, no entanto, o problema do apofatismo e, por isso, coloca em questão a universalidade do “misticismo”.
A “grande imagem” que caracteriza o absoluto do tao não corresponde à via da analogia: não remete a outra realidade que não sua própria realidade individual e concreta, mas nos desprende do caráter particular, exclusivo e limitativo, em que o individual e o concreto tendem a se encerrar — não conduz a alguma hipóstase a montante, mas, fazendo-nos reencontrar através dela o fundo indiferenciado das coisas, nos libera de todo afundamento em relação a ela.