LAO ZI
ROBINET, Isabelle. Lao Zi et le Tao. Paris: Bayard, 1996.
A. A lenda
Segundo Sima Qian, autor da primeira história da China, Lao zi — o “velho mestre” — teria se chamado Li Er ou Li Dan, sido arquivista-astrônomo na corte dos Zhou e encontrado Confúcio no século VI antes da era comum, tendo este último o comparado ao dragão “que se eleva sobre a nuvem e o vento”, além do que ele próprio era capaz de conhecer.
A cena do encontro entre Lao zi e Confúcio, relatada por um simpatizante do taoísmo, foi tão popular que aparece representada em várias estelas funerárias do século II a.C.
Permanece duvidoso que Lao zi tenha existido e sido contemporâneo de Confúcio, embora também se o tenha identificado com o “velho Dan” a quem Confúcio teria pedido conselho.
Apresentar Lao zi como arquivista equivale a situá-lo ao lado dos adivinhadores, astrônomos e arquivistas dos Zhou, cuja função era religiosa e que, como conselheiros dos soberanos, detinham o saber ao mesmo tempo político e religioso, ao contrário de Confúcio, oriundo do meio dos pequenos nobres e que, ao fundar uma escola, foi o primeiro a laicizar o saber.
Esses dois personagens representam duas tendências distintas: um saber político-religioso, de um lado, e uma reflexão política e laica, de outro.
Ambos, contudo, pertenciam ao meio social dos shi — pequenos nobres, pequenos funcionários e administradores que, no fim dos Zhou, assumiam o papel dos grandes aristocratas no governo dos estados, atuando como conselheiros e buscando soluções para os problemas políticos e ideológicos de sua época.
Segundo a lenda, Lao zi, desencantado com a decadência dos Zhou, decidiu partir para o Oeste, manifestando assim sua desaprovação em relação a uma dinastia que não merecia a vigilância de um sábio.
Ao cruzar uma passagem montanhosa, foi detido por um guardião que, advertido por uma luz sobrenatural emanada de Lao zi, pediu receber seu ensinamento.
Foi dessa circunstância que teria tomado forma o Daode jing — o “Livro da via e da virtude” —, em cinco mil palavras, atribuído a Lao zi.
B. Divinização e aparições
O deus Lao zi
As reencarnações. Lao zi conselheiro dos imperadores
Em determinados meios, o Daode jing foi concebido como um manual de conduta para a dupla arte de governar e de prolongar a vida, dois aspectos complementares da obra, ao que corresponde uma visão de Lao zi como sábio conselheiro político e mestre da imortalidade.
Lao zi é o Homem verdadeiro, a figura do Santo que dominou as práticas fisiológicas a ponto de transformar seu corpo, libertar-se dos laços do mundo e aceder ao Tao, tornando-se mestre de salvação e, por vezes, um messias.
Desde as origens da humanidade, ele teria trazido seu ensinamento aos soberanos, encarnando-se regularmente ao longo dos séculos na função de conselheiro secreto, eminência parda dos imperadores, mestre do mestre.
Desempenhava ao mesmo tempo o papel do vassalo incumbido do dever tradicional de conselho junto a seu suserano e o do sábio cuja presença junto ao soberano era garantia do assentimento do Céu ao exercício do poder — uma bênção do Céu, em suma, que intervinha para santificar e justificar esse exercício.
Lao zi apareceu, sob nomes diversos, nos tempos míticos das origens do mundo e da China junto a imperadores lendários que organizaram a sociedade, e depois ainda durante as dinastias seguintes — todos os antigos mestres históricos ou lendários dos imperadores eram assim manifestações de Lao zi.
O tema de suas reencarnações ganhou grande amplitude e foi desenvolvido pelo menos até os Song (960-1279).
No século II d.C., Lao zi apareceu a Zhang Daoling, um membro do meio dos buscadores de imortalidade, para investi-lo como Mestre Celestial, encarregado de anunciar uma lei nova, após o que nenhuma aparição como mestre conselheiro de imperadores foi mais mencionada, cabendo aos Mestres Celestes fazer o relais.
Continuou, porém, a descer para trazer seu ensinamento a adeptos ou para entregar a um deles mensagens destinadas ao imperador.
Vários messias surgiram em épocas diversas, anunciando o fim do mundo, que se chamavam Li e pretendiam ser uma reencarnação de Lao zi.
A dimensão cósmica
Certos textes descrevem Lao zi de modo a assimilá-lo ao Tao, atribuindo-lhe a função de “fazer com que a terra suporte e que o céu esteja suspenso” — papel próprio do Tao —, de estabelecer “a raiz do Céu e da Terra” e de ter nascido antes deles.
“Ele molda e transforma os dez mil seres, faz correr como uma atrelagem o sol e a lua, faz circular as estrelas… desencadeia a mudança das quatro estações.”
“Ele 'nasceu' no Sem-começo, surgiu no Sem-causa; antes dos dez mil seres, é o ancestral do Sopro original.”
Certos textos datados dos Song fazem dele uma forma hipostasiada do Tao.
Lao zi fundiu-se no Tao como faz o Santo taoísta, ao ponto de não formar com ele senão um único ser, “retendo seu fulgor e tornando seu corpo invisível” e, como o Tao, não tendo forma, podendo assumir todas as formas.
“Ele se diverte na origem das coisas”; uniu-se à realidade una e indiferenciada que jaz no âmago do universo.
Quando se dissipa, é o Sopro do mundo; quando toma forma, é um homem — pode igualmente revestir todas as formas, ser branco ou negro, redondo ou quadrado.
Como deus cósmico das origens, proferiu os Livros sagrados que estão no fundamento do mundo e do ensinamento taoísta.
Há vestígios, desde o século VI da era comum, de um mito cosmogônico que faz de Lao zi um Makanthropos — um Homem cósmico que é o Universo e do qual o universo é ao mesmo tempo feito por seu desmembramento, à semelhança de Osíris.
Esse mito se liga ao mito de Pangu, originário do sul da China, do qual há traços a partir do século III d.C.
“Lao zi transformou seu corpo. Seu olho esquerdo tornou-se o sol, seu olho direito tornou-se a lua, sua cabeça tornou-se o monte Kunlun (o centro do mundo), sua barba tornou-se os planetas e as mansões; seus ossos tornaram-se os dragões, sua carne tornou-se os quadrúpedes; seus intestinos tornaram-se as serpentes; seu ventre tornou-se o mar; seus dedos tornaram-se os Cinco Picos; seus pelos tornaram-se as árvores e as ervas; seu coração tornou-se (a constelação do) Dossel florido.”
Sob a influência do budismo, a partir do século VI, surgiu a teoria dos “corpos de Lao zi”, segundo a qual o Senhor Lao celestial nasceu da coagulação dos três Sopros originais formados em uma pequena bola engolida pela Filha de jade do Misterioso Maravilhoso, a Mãe Divina — objeto de culto —, portando as 72 ou 81 marcas extraordinárias.
Como o Buda, Lao zi possui vários corpos: em resumo, distinguem-se o “corpo do Tao” — o Tao inefável e invisível — e o “corpo de resposta” — a forma que ele assume para aparecer aos fiéis “em resposta” à sua demanda, em proporção de seus méritos e em relação à sua capacidade de ver e compreender —, chamado também “corpo metamórfico”.
II. O Daode jing
O Daode jing, que parece datar do século IV antes da era comum, ainda é objeto de debate quanto a ser obra de um único homem ou de vários, apresentando-se sob a forma de uma coletânea de aforismos frequentemente concisos e por vezes sibilinos, que testemunham um estado já muito maduro do pensamento que refletem.
Divide-se tradicionalmente em duas partes — a primeira consagrada ao Tao, a segunda à Via —, embora esse provavelmente não seja seu estado originário.
Escavações arqueológicas recentes trouxeram à luz uma versão com a divisão inversa, contendo variantes que testemunham uma interpretação influenciada pelo legalismo — escola de pensamento político que esteve na origem do autoritarismo, da centralização e da burocratização na China.
A. Aspecto lógico, dialética dos opostos
Continuamente, o Daode jing pondera os valores recebidos — o belo, o bem etc. — e seus opostos, evidenciando a geração recíproca de todos os contrários.
“Todos no mundo reconhecem o belo como belo; eis logo o feio. / Todos reconhecem o bem como bem; eis logo o mal. / Assim, existência e não-existência se engendram uma à outra, / Difícil e fácil se constituem um ao outro, / Longo e curto tomam forma um do outro, / Alto e baixo se remetem um ao outro, / Notas e vozes se harmonizam uma à outra.” (Lao 2)
A questão posta é se pode haver um nome para aquilo de que todos os nomes tiram origem e se se pode falar do que está além da linguagem.
Tão logo há um nome — uma determinação, um ponto de referência —, ocorre o mesmo que quando se traça uma linha: surgem dois lados, e não apenas as palavras são inadequadas, mas também as opções parciais das morais e dos sistemas de pensamento estabelecidos.
Uma afirmação implica a possibilidade de sua negação; todo anverso possui um reverso — não se trata apenas de evidenciar o caráter paradoxal e fundamentalmente binário do pensamento e do discurso humanos, mas também de conjugar o anverso e o reverso de uma peça, ou de inverter a ordem habitual para apreender o fundamento sobre o qual toda afirmação se apoia.
“A quietude é senhora do movimento” (Lao 2), pois sem repouso não pode haver movimento, e o movimento só pode destacar-se de um não-movimento — o que nada tem a ver com quietismo.
“A existência tem sua fonte na inexistência” (Lao 40) e, ao mesmo tempo, “a existência e a inexistência se engendram reciprocamente” (Lao 2) — é preciso ligar os dois pontos de vista antagônicos em uma visão binocular.
“Conhecer a masculinidade e manter a feminilidade, / É ser o Ravina do mundo. / Ravina do mundo, / Sem abandonar a Virtude Constante, / E retornar à infância. / Conhecer o branco e manter o negro, / É ser a Norma do mundo. / Norma do mundo, / Sem perder a Virtude constante, / E retornar ao Sem-termo. / Conhecer a glória e manter-se na humilhação, / É ser o Vale do mundo. / Ser o Vale do mundo. / Bastar-se da Virtude constante / E retornar à Madeira bruta.” (Lao 28)
Ficam assim lançados os fundamentos da lógica da ambivalência que domina o pensamento taoísta, onde um termo remete ao seu contrário e onde tese e antítese devem ser vistas sob seu aspecto de oposição dinâmica ao mesmo tempo que de complementaridade inscrita em uma Totalidade Una.
O primado não é dado nem à existência nem à sua ausência, mas à totalidade infinita — a do Tao sem nome e da simplicidade una, indistinta e grávida de todos os possíveis —, enquanto o Um equilibra e acolhe todos os contrários, mantendo sua associação e sua circularidade.
O que parece disjunto é fundamentalmente conjunto (“ambos têm mesma Origem”) — não se trata de uma realidade escondida por trás do véu da aparência, mas de uma realidade inerente à própria existência, que constitui seu fundo.
O recém-nascido é proposto como exemplo por ainda não estar separado de sua Mãe, de sua Raiz, e por, não tendo ainda usado nenhuma de suas capacidades, as possuir todas — assim como o silêncio contém todas as palavras.
“Quem encerra abundante Virtude / É como um recém-nascido. / O inseto venenoso não o pica, / Os animais ferozes não se apoderam dele, / As aves de rapina não o arrebatam, / Seus ossos são fracos, seus tendões flexíveis, / Mas seu aperto é firme. / Ignora a união do macho e da fêmea, / Mas seu sexo está ereto, / Sua energia sexual está no auge. / Chora o dia inteiro sem ficar rouco, / Sua harmonia (natural) está no auge.” (Lao 55)
A Via de Lao zi não prega a permanência no estado de infância nem o confinamento no silêncio — o “velho mestre” o demonstra ao entregar um ensinamento —, mas a integração, em toda coisa, de sua fonte, que é frequentemente seu contrário; o “retorno” à quietude ou ao silêncio é um aspecto de um movimento que, do ponto de vista ordinário, é de retirada, mas esse retirada é completado por um segundo retorno orientado para o movimento, para o mundo.
B. O wu
A mesma lógica opera no “não-agir” do Daode jing: agir é determinar, escolher um guia em vez de outro, é o mesmo que nomear e categorizar, e além disso todo esforço está condenado à destruição em razão de sua natureza intermitente.
“Uma rajada de vento não dura até o fim da manhã, / Uma tempestade de chuva não dura até o fim do dia.” (Lao 23)
A quietude e a vacância são a expressão desse não-agir, que foi por vezes simplesmente interpretado como ausência de preocupações e de paixões, mas que também significa não fazer algo de particular, intencional, nada fazer que esteja desligado de todo o seu contexto.
O célebre aforismo enuncia: “Não façais nada, e não há nada que não será feito.” (Lao 37)
Assim eram os sábios da antiguidade, sem especificidade: “Hesitantes, como quem atravessa um rio no inverno, / Temerosos, como quem teme de todos os lados, / Reservados, como um convidado / Prontos a ceder, como o gelo que vai derreter, / Autênticos, como a madeira bruta, / Largos, como um vale, / Turvos, como água lodosa.” (Lao 15)
Essa abordagem desemboca em uma estratégia de comportamento: “Nada no mundo mais flexível e fraco que a água, / Mas nada a supera para vencer o que é forte e duro (…) / O fraco vence o forte, o flexível vence o duro, / Ninguém no mundo que o ignore, e ninguém o aplica.” (Lao 78)
O wu — simples negação, por vezes empregado substantivamente — é o instrumento da via negativa que denega ao Tao toda qualidade e toda forma suscetível de precisão, tratando do Tao que “retorna onde não há seres” (Lao 14), o vazio no sentido de ausência de qualquer coisa existente, o vazio original do qual só se pode ter uma imagem sem forma.
No plano do comportamento, o wu é o emblema da despossessão do Santo: a virtude deste é não-virtude, seu agir é não-agir — rejeitado está todo esforço laborioso em direção ao bem ou ao melhor, bem como todo juízo de valor.
O Santo, como a Via natural (o Céu), como o Tao, é “indiferente”: “Céu e Terra são sem benevolência; / Tratam a miríade dos seres como cães de palha. / O Santo é sem benevolência; / Trata as cem famílias como cães de palha.” (Lao 5)
“O Santo se estabelece na prática do não-agir, / Dispensa um ensinamento sem palavras. / A miríade dos seres emerge e ele não os rejeita; / Fá-los viver, mas não os possui; / Age sem assurance. / Sua tarefa cumprida, não se demora nela. / Como não se demora, ela não desaparece.” (Lao 2)
“Grande perfeição parece um defeito, / Mas se exerce sem se esgotar. / Grande plenitude é como vazio, / Mas se exerce sem se secar. / Grande retidão parece torta, / Grande habilidade parece desajeitada, / Grande eloquência parece gaguejar.” (Lao 45)
A um só tempo vazio intersticial e vazio de acolhimento, o wu é sinônimo de receptividade — é o que torna habitável uma casa, utilizável um vaso: “Trinta raios se juntam a um único cubo, nesse vazio se funda o uso do carro. / De um torrão de argila se molda um vaso, em seu vazio se funda o uso do vaso. / Janelas e portas são abertas em um cômodo, nesses vazios se funda o uso do cômodo. / A existência traz uma vantagem, e a não-existência (o vazio) é seu uso.” (Lao 11)
O vazio extremo é quase sinônimo de quietude (Lao 16) — vazio mental e afetivo, ausência de preconceitos, preferências e desejos; em razão da dialética dos opostos, esse vazio receptáculo atrai o pleno, é flexibilidade e força atrativa, da qual a feminilidade é o símbolo.
Apoiando-se na renúncia, o Santo toma as coisas a contrapé: renuncia para obter, faz-se fraco para ser forte — “O Santo, colocando-se para trás, é posto à frente, / Pondo-se fora do curso, permanece presente.” (Lao 7)
C. O Tao, misteriosa presença íntima de dimensão cósmica
O termo dao pertence ao fundo chinês comum a todas as escolas, significando “caminho” e “dizer” e designando uma “via” no sentido de guia do comportamento, moral e ideológico, e o Daode jing opõe esses daos circunstanciais ao “Tao constante”, sua Fonte única e inominável.
O nome Tao é um recurso metafórico, um nome analógico que não designa propriamente aquilo a que se aplica: “Não conheço seu nome, / Sua denominação é a Via (Tao) / Forçado a nomeá-lo, direi Grande.” (Lao 25)
Por ser amorfo, o Tao contém todos os possíveis e é a Raiz una de todas as produções de todos os daos múltiplos, o tronco comum inconcebível de todas as forças antagônicas e complementares.
Com o Daode jing, e a partir dele, o termo Tao reveste um sentido cósmico que todas as escolas adotarão em maior ou menor grau.
O Tao é eterno e insondável, anterior a todas as coisas, Fonte do mundo, “porta de todas as maravilhas” (Lao 1), “Espírito do vale” que “jamais se esgota” (Lao 6), “Tesouro do mundo” (Lao 62), pelo qual existem o Céu, a Terra e as estrelas, que impregna de sua força eficaz, a Virtude, sem esperar nada em contrapartida.
“O Grande Tao flui, à direita como à esquerda; / Os dez mil seres dependem dele para viver, / Ele não os rejeita; / Sua obra cumprida, não se vangloria. / Veste e alimenta todas as coisas, sem se fazer seu senhor. / Constantemente sem desejo, pode ser chamado Pequeno. / Todas as coisas para ele convergem sem que se faça seu senhor. / Pode ser chamado Grande. / Por fim, por não se fazer grande, / Realiza sua grandeza.” (Lao 34)
Ponto de convergência universal, é “como o Rio e o Oceano para os rios e os riachos” (Lao 32) e o destino de todas as coisas — infinito e sem limite, abismo sem fundo, eterno e simples, a nada redutível.
“O Tao luminoso parece obscuro, / O Tao que avança parece recuar, / O Tao simples parece áspero… / O Grande Quadrado é sem ângulos, / O Grande Vaso demora a completar-se, / A Grande Música tem seu imperceptível, / A Grande Imagem é sem forma.” (Lao 41)
O Tao é a realidade última concreta, natural, espontânea e operante, não classificada nem codificada, e é de uma experiência íntima que se trata, não de uma reflexão ou de um sistema de pensamento.
Mais do que uma entidade metafísica, o Tao é uma presença mística — o Daode jing rejeita o saber (capítulos 18, 19, 20, 64) em nome de um conhecimento imediato e de uma experiência interna e originária que não pode ser apreendida pelo intermédio do conhecimento mental.
A visão do mundo proposta pelo Daode jing é consequência de práticas de meditação às quais são feitas breves alusões, visando na maioria das vezes adquirir serenidade, clareza de espírito e receptividade que, quando atingidas, desembocam no sentimento de presença íntima de um todo cósmico.
Vazio, pensamento unificado, concentração, ausência de desejo, pureza de seda crua e simplicidade caracterizam uma disposição interior que desemboca na experiência dessa presença íntima — obscura e ínfima, evanescente, mas real; o adepto tenta apreendê-la ou vê-la, ainda que isso não seja possível (Lao 14, 21), imergir nela e ser acolhido por ela.
Evanescente e inefável, o Tao é também o lugar da nescência, da ignorância mística em que o espírito humano é mantido quanto à origem do mundo, a seu fim e à sua lei última.
A via negativa ou apofática muito perceptível no Daode jing encontra seu corolário positivo na noção de ziran — o “espontâneo”, o “é assim” —, que designa ao mesmo tempo o estado das coisas tais como são, independentemente de todo juízo de valor, e a força inesgotável sempre presente em cada momento e em cada coisa: o dinamismo do retorno em direção à “Mãe”, a uma fecundidade inesgotável.
D. O governo
É uma tradição propriamente chinesa que quase todos os pensadores tenham tratado do político, e o Daode jing não faz exceção, apresentando uma imagem do soberano ideal e santo que “excele em salvar os homens e não os rejeita” (Lao 27), inscrita na lógica direta de seu pensamento.
Esse soberano encarna o Tao e funde-se com ele, agindo como ele “sem agir” — ou seja, sem intenção particular, sem interferir no curso natural das coisas.
“O Santo diz: / Não ajo, o povo se transforma por si mesmo, / Amo a quietude.” (Lao 57)
Como o Tao, o soberano ideal é a Raiz, o Modelo e o Centro em torno dos quais todas as coisas se organizam e para os quais todas as forças vivas confluem, sem que ele precise impor-se nem impor lei ou moral alguma — ao contrário do soberano confuciano, que governa pelo exemplo e pela moral.
“Os maiores (soberanos), o povo só conhece sua existência, / Vêm em seguida aqueles que se ama e louva, / Depois os que se teme, / Depois os que se despreza (…) / (Os grandes) cumprem sua tarefa, conduzem seus negócios, / E o povo diz: seguimos nossa natureza.” (Lao 17)
O curso do tempo e das coisas caminha em direção a uma progressiva decadência, um afastamento do Tao, um exílio, e as virtudes confucianas, as prescrições da sociedade, a educação e as leis não estão aí senão para remediar as consequências desse afastamento, como muletas que mantêm um equilíbrio factício e difícil.
O Daode jing orienta-se assim na contracorrente, remontando o tempo em direção a uma Idade de Ouro de inocência e simplicidade primitivas — uma vida em uma pequena aldeia onde nada se sabe das invenções da sociedade, onde a vida tem mais sabor.
“Tem-se gosto pela comida, aprecia-se suas roupas, / Está-se em paz em sua morada, alegra-se com os costumes populares. / Os países vizinhos são visíveis, ouve-se os chamados dos galos e dos cães. / As pessoas morrem em sua velhice, sem ir e vir umas à casa das outras.” (Lao 80)
Não se trata de simples nostalgia, mas do fundamento do próprio tempo e do mundo — o tempo da Unidade primeira, feito de paz e harmonia, traduzido em termos de sociedade.
Em termos de prática política, o povo se encontra melhor se aprende a contentar-se com o que tem, em vez de se esgotar em desejos insaciáveis, e se seus sábios governantes são frugais e ensinam a “não prezar os objetos raros” (Lao 64).
“Para governar os homens servindo ao Céu, nada vale mais do que a frugalidade.” (Lao 59)
O Daode jing pode ainda ser lido como um ensinamento político para os homens de um tempo marcado pela violência e pelas lutas pelo poder, valorizando o desinteresse em oposição aos ambiciosos que buscam se destacar, seja em nome de um saber-fazer, seja em nome de sua integridade e alto valor moral.
E. Paradoxo, a busca da eficácia