The way and its power: a study of the Tao Tê Ching and its place in Chinese thought. Fifteenth printing ed. New York: Grove Press INC., 1977
A conquista Chou sobre os Shang provavelmente ocorreu no início do século X a.C., mas a narrativa apresentada é um tema ritual de substituição do rei-vítima, não pertencendo a um período ou caso específico.
A história sobre um irmão que se oferece no lugar do rei é um tema ritual, mencionado por Frazer em “O Ramo de Ouro” e também presente na “História Secreta dos Mongóis”.
O nome pessoal do rei era um tabu na época.
A passagem do “Livro da História” representa a fase pré-moral da sociedade, onde conceitos como virtude e retidão tinham significados distintos dos atuais.
A fase pré-moral é caracterizada como “augural-sacrificial”, centrada em augúrio e sacrifício para manter a comunicação entre Céu e Terra.
“Céu” refere-se aos ancestrais (ti) governados pelo “ancestral supremo” (shang ti), que conhecem o passado e o futuro da tribo.
Nessa visão, não existe a noção de ações boas em si mesmas; “bondade” significava obter presságios favoráveis e manter os sacrifícios, conforme a “maneira do Céu”.
A noção de que o “homem é naturalmente bom”, defendida por Mêncio no século III a.C., seria incompreensível para as pessoas do século X a.C.
O texto contrasta a passagem do “Livro da História” com uma passagem de Mêncio sobre a Montanha do Touro, que perdeu suas belas árvores devido ao corte incessante.
Mêncio usa a montanha desmatada como metáfora para a perda da bondade natural do coração humano, que é sufocada por desejos e maus hábitos diários.
Confúcio é citado, falando sobre algo que se mantém ou se perde, cujas idas e vindas são incontroláveis, sugerindo tratar-se dos sentimentos inatos.
O objetivo da introdução é mostrar o confronto entre duas atitudes opostas perante a vida, culminando na vitória gradual da segunda sobre a primeira.
A primeira atitude é a fase pré-moral ou augural-sacrificial, focada em rituais e sacrifícios para os ancestrais.
A segunda atitude, que emerge por volta de 400 a.C., questiona o valor de sacrifícios e adivinhação, priorizando o bem-estar dos vivos.
A partir de cerca de 400 a.C., uma nova atitude em relação ao sacrifício e à adivinhação começa a surgir, argumentando que o objetivo do sacrifício é provar prosperidade aos ancestrais.
Trechos no “Tso Chuan” sugerem que o homem deve vir primeiro e os espíritos depois, refletindo uma mudança nos sentimentos.
Os ritualistas da escola confuciana, por volta de 300 a.C., vão além, afirmando no “Li Chi” que o sacrifício nasce nos sentimentos internos e não vem de fora.
Hsün Tzu, citando um documento anterior, reforça que, se o povo vive virtuosamente, nenhum desastre ocorrerá.
Han Fei Tzu, em sua litania sobre as causas da decadência de um estado, afirma que a crença em presságios, espíritos e adivinhações leva à ruína.
O “shih” (corpse), ou médium, era uma figura regular no ritual chinês, representando o ancestral a quem o sacrifício era oferecido ou o morto no funeral.
O médium aparece em livros rituais e também no “Livro dos Odes”, atestando a antiguidade do costume.
A existência desse tipo de médium não parece fazer parte do padrão ritual de outras civilizações antigas ligadas ao sacrifício.
Outra palavra que se aproxima do significado de “alma” é “ch’i” (sopro vital), originalmente o vapor que se levanta de qualquer coisa, como o vapor do cozimento de grãos.
O clima é o “ch’i” do céu; as essências de ervas e drogas são seu “ch’i”; o homem recebe uma porção de “ch’i” ao nascer, que é seu sopro vital.
“Hun” é outra palavra traduzida como alma, a “nuvem” que sai da boca em manhãs geladas, tornando-se a alma masculina que sobe ao céu após a morte.
“P’o”, que originalmente significava sêmen, torna-se a alma feminina que permanece no túmulo.
“Shen” (alma), originado de uma raiz que significa “esticar”, tornou-se a palavra mais comum para alma a partir da era cristã.
Ao estudar a história do pensamento hebraico, seria necessário investigar o significado real de palavras como “alma” e “espírito”, e o mesmo deve ser feito em relação ao chinês.
A palavra “tao” significa estrada, caminho, método, doutrina, e para os taoistas passou a significar “o modo como o universo funciona”.
Todas as extensões de significado da palavra “tao” no chinês têm paralelos exatos em outra língua que o autor conhece.
A palavra “tê” (poder, virtude) está etimologicamente ligada aos conceitos de “erguer, levantar” e “olhar reto, fitar”.
“Tê” originalmente significava o poder pessoal, a força interior que permite a um homem influenciar outros, uma “virtude” inerente a algo.
Somente após a doutrina confuciana se tornar ortodoxia estatal, “tê” passou a significar conduta bela e admirável por si mesma, independentemente de consequências.
A palavra “i” (moralidade) significa o que é certo, apropriado, adequado, o que se espera, o que está “em ordem” sob as circunstâncias.
A pergunta feita por volta de 300 a.C. era se a conduta chamada de “i” (moral) é meramente o comportamento que se espera de alguém por causa de sua posição e circunstâncias.
O autor da pergunta é desconhecido, mas a citação é de um texto atribuído a um dos filhos do Duque de Chou.
No período centrado em torno de 300 a.C., questionou-se se a conduta moral “i” é apenas o comportamento esperado de alguém devido à sua posição e circunstâncias.
O autor da passagem, um dos filhos do Duque de Chou, exemplifica que um guerreiro ferido não deve morrer lutando, pois a moral (i) o obrigaria a aproveitar a vida para cuidar dos pais.
O homem na terra, em vez de uma pálida sombra dos Ancestrais, possui dentro de si todos os atributos que antes tornavam o culto dos Reis Antigos o fim supremo.
Cada homem deve a si mesmo a veneração que antes era concedida ao Céu, como possuidor de “celestialidade”, “espírito” e o sentido misterioso “i” para discernir o certo do errado.
A transferência do culto dos Ancestros para o indivíduo limitou a esfera de ação do Estado, reduzindo-a a quase nada segundo uma escola de pensamento.
Os homens do passado não dariam um único fio de cabelo de seus corpos para ajudar o Estado.
Apenas quando cada indivíduo no Estado é completo e perfeito, até o último cabelo, e para de pensar em beneficiar o Estado, é que o Estado se torna saudável.
As faculdades divinas do homem mantêm uma existência precária; a alma (shen) é como um grande senhor em viagem, que não fica se a pousada não for bem administrada.
A experiência tradicional sobre o comportamento de “shen” (divindades) sugeria que o primeiro requisito era a abstinência e o jejum.
No antigo ritual sacrificial, esperar que os Convidados Reais (reis mortos) descessem em forma espiritual era inútil sem que o sacrificador se preparasse com três dias de abstinência e jejum.
O termo “chai” (abstinência e jejum) implicava a contenção de todas as atividades sensoriais e físicas, consideradas ameaças potenciais à alma.
O uso incorreto dos sentidos é deletério de forma sutil, e o governo consistirá na presença de “pessoas melhores” (hsien) que instruem sobre satisfações benéficas ou perigosas para a “vida interior”.
Os seguidores de Hsü Hsing, que se vestiam com pano grosso e sandálias de cânhamo, apoiando-se no artesanato de tear, foram repreendidos por Mêncio com a máxima sobre os que trabalham com a mente e os que trabalham com o corpo.
Mêncio afirmou que aqueles que trabalham com a mente governam, e aqueles que trabalham com o corpo são governados, sendo esta uma noção de senso comum.
Naturalmente, seitas que tentavam governar usando técnicas de “quietude” atraíam duras críticas de estadistas como Shen Pu-hai e Shang Tzu.
A história de Ch’en Chung ilustra os escrúpulos extremos de um asceta que se recusava a viver de ganhos considerados ilegítimos.
Ch’en Chung deixou a casa de seu irmão, que recebia uma grande renda de uma nomeação, para viver remotamente, fazendo sandálias de cânhamo com sua esposa.
Após passar fome a ponto de perder a visão e a audição, comeu uma ameixa com vermes de uma árvore para se recuperar.
Vomitou ao descobrir que havia comido carne de um ganso presenteado ao irmão, pois considerava o ganso parte dos ganhos ilegítimos do irmão.
A transferência da atenção dos mortos para os vivos também se deveu à dúvida sobre se os mortos estavam cientes do que acontecia na terra.
Mo Tzú dedicou um capítulo à confutação daqueles que acreditam que os mortos não “existem” e que sacrifícios são desperdício.
Mo Tzú argumenta que mesmo que não existam espíritos, o sacrifício não é desperdício porque a família e os amigos compartilham a comida, servindo como vínculo social.
Há relatos sobre julgamentos de pessoas que acreditavam na inconsciência dos mortos ao lado de outros que ainda defendiam o velho ideal de resignação ao destino.
Uma passagem no “
Chan Kuo Ts’e” mostra que a ideia era que tais pessoas deveriam ou ser ignoradas ou punidas com a exposição de seus cadáveres.
Os hedonistas, cuja doutrina era chamada “yang-sheng” (nutrir os vivos), argumentavam que o que mais nutre a vida é a felicidade, alcançada pela liberdade de satisfazer os desejos.
Para os hedonistas, homens como Shun, o Grande Yü, o Duque de Chou e Confúcio levaram vidas miseráveis acreditando em beneficiar a humanidade sem proveito próprio.
Reis “maus” como Chieh e Chou, embora condenados, pelo menos aproveitaram a vida ao máximo, construindo palácios e festejando sem escrúpulos.
O dever do governante é dar rédea solta a todos os desejos do corpo e da mente, permitindo que cada sentido busque o que anseia.
Os hedonistas são criticados com veemência por aqueles que argumentam que tal doutrina levaria à situação do mundo antes do surgimento dos grandes sábios e à promiscuidade generalizada.
A vida em comum sem governo teria sido uma época em que pais e filhos viviam promiscuamente, como animais.
Permitir que cada um seguisse seu desejo (yü) sem restrições seria regredir a essa condição bestial, abolindo a separação dos sexos.
Houve uma seita de Quietistas que pregava o afastamento da multidão e a doutrina do Quietismo em termos confusos e misteriosos.
Han Fei Tzü argumenta que essa Quietude não tem valor prático e é uma doutrina falsa que pode desencaminhar o povo.
O dever do homem é servir seu príncipe e nutrir seus pais, o que não pode ser feito pela Quietude.
A doutrina dos Quietistas surgiu da virada interior do pensamento chinês para o eu e da ideia de purificar o coração para abrigar a alma.
O processo de Quietismo consistia em uma viagem de volta através das camadas sucessivas da consciência até alcançar a Consciência Pura.
A técnica principal era a manipulação da respiração, que devia ser macia e leve como a de um bebê, e havia também exercícios de alongamento.
Ao retornar à fonte da percepção, atinge-se um estado de “alegria absoluta” que transcende qualquer alegria terrena e concede “tê”, um poder sobre o mundo externo.
A resposta do Quietista ao desafio do mundo era: “Tente e descubra por si mesmo”.
A Escola de Ch’i, cuja doutrina chamava-se “Hsin shu” (A Arte da Mente), concebia uma “mente dentro da mente” que é o santuário do espírito.
Essa “mente interior” armazena o sopro vital (ling-ch’i), que dá força aos membros e articulações, permitindo explorar o Céu e a Terra.
As perturbações que causam a perda dessa “mente interior” são tristeza, alegria, deleite, raiva, desejo e ganância.
Se todas essas emoções forem afastadas, a mente (coração) retornará à sua pureza, e a harmonia virá sem ser procurada.
O ramo do Confucianismo fundado por Mêncio foi profundamente influenciado pelo Taoísmo do país de Ch’i, focado na Arte da Mente e no cultivo do Sopro Vital.
Mêncio aprendeu a arte de manter uma “mente inabalada” aos quarenta anos, quando chegou ao país de Ch’i.
Mêncio afirma ter cultivado a arte de usar seu “espírito-sopro como uma inundação”, referindo-se ao sistema descrito em “Kuan Tzŭ”.
Para Mêncio, o “espírito como inundação” é produzido cumulativamente pelo exercício constante do senso moral (i), não podendo ter seu crescimento auxiliado por disciplina especial.
No sistema de Quietismo da Escola de Ch’i, o conceito central é a “mente dentro da mente”, o santuário do espírito, e “Tao” é a realidade última e unificadora.
Tao é pesado como uma pedra e leve como uma pluma, é aquilo pelo qual se vive e se morre, e tudo que é feito sem ele falha.
Os Quietistas que desenvolveram essa ideia de Tao como unidade subjacente e impulso vital foram chamados Taoístas.
O primeiro grande princípio do Taoísmo é a relatividade de todos os atributos, como comprimento e altura, que são definidos por comparação com um padrão relativo.
Para o Taoísta, debates sobre as pretensões rivais da vida e da morte ou sobre ancestrais versus vivos são sem sentido.
Quando visto de nenhum lugar, o mundo é um todo uniforme e imutável, onde todos os opostos se fundem, inclusive vida e morte.
A história de Chuang Tzŭ cantando e tamborilando após a morte de sua esposa exemplifica essa aceitação da morte como uma evolução natural, parte das estações do ser.
A atitude em relação à natureza no Taoísmo não é apenas de resignação, mas de aceitação lírica e quase extática.
O Taoísmo desenvolveu a ideia de que o orgulho convida à queda, e o machado cai primeiro sobre a árvore mais alta, usando os “imperfeitos” como símbolos da Matéria Primal.
A água, que “ocupa o terreno baixo”, torna-se imagem favorita do não-assertivo no Taoísmo, em contraste com a visão confucionista do “terreno baixo” como lugar de iniquidade.
O “espírito do vale” ou “espírito da água”, que nunca morre, é a base da qual Céu e Terra surgiram e está dentro de nós.
O Quietismo consiste no cultivo da “quietude”, da qual existem inúmeros estágios, e o conhecimento intuitivo e passivo é superior ao conhecimento resultante da atividade mental.
O controle sobre o mundo exterior obtido pelo Quietista é resultado de uma identificação com seu ambiente natural através da transmutação espiritual.
Esta identificação habilita o artesão a fazer seu trabalho sem esforço, não através de habilidade técnica, mas do parentesco fundamental da Matéria Primal.
Cada “arte” é, em última análise, incomunicável, e palavras são irrelevantes para a experiência mais profunda do Tao, a “doutrina sem palavras”.
Durante o século IV a.C., os chineses começaram a perceber que as palavras se movem em um mundo próprio, fracamente conectado ao mundo da realidade.
Palavras como “infinito” pertencem ao domínio da linguagem, não ao dos fatos, pois sentenças que as contêm não podem ser verdadeiras no mundo real.
Muitas palavras podem ser usadas para formar sentenças com sentido gramatical, mas sem significado real, como empilhar a palavra “elefante” em vez dos animais.
A construção do vocabulário chinês por extensão de significado de poucas raízes, sem empréstimos significativos de outras línguas, fez com que a mesma palavra significasse muitas coisas diferentes.
Exemplos como “hsiang” (elefante, marfim, símbolo, imagem, como) e “ssŭ” (tomar em mãos, tribunal, templo budista) ilustram essa polissemia.
Para distinguir os diferentes significados, os escribas usavam “determinativos” ao lado dos caracteres (como “mão” ou “coração”), mas essa prática era irregular e inadequada até o século III a.C.
A ausência na língua chinesa de algo equivalente ao verbo “ser” e de marcações de número plural e tempo verbal causou dificuldades lógicas.
A sentença padrão chinesa “X Y yeh” pode expressar identidade, pertencimento a uma classe ou posse de uma qualidade, confundindo a correspondência entre linguagem e realidade.
A mesma fórmula “Yao sage yeh” refere-se ao passado, enquanto “Orphan, child minus-parent yeh” deveria significar que um órfão nunca teve pais.
Os “discriminadores” (pien) não queriam provar absurdos, mas mostrar o perigo do abismo entre linguagem e realidade, crucial para a filosofia prática chinesa.
A controvérsia sobre “palavras e realidades” vagou para um novo terreno, tornando-se uma discussão sobre o ajuste de palavras (definição de crimes) a “formações” (punições apropriadas).
A dificuldade com palavras “morais” como “i” (moralidade) era que os confucionistas insistiam que era algo interior, uma percepção especial, enquanto outras escolas discordavam.
O público em geral achava a reivindicação de um “senso” especial tão irritante quanto a reivindicação estética moderna por um senso estético.
A China do período consistia em pequenos reinos em constante conflito, apesar de tratados e pactos renovados por reis desesperados.
Um acordo entre os Estados de Chao e Ch’in, prometendo assistência mútua em todas as ações, foi imediatamente quebrado quando Ch’in atacou Wei.
Quando o rei de Ch’in protestou, perguntando em que se baseava Chao para ajudar Wei, o governante de Chao argumentou que a ação de Ch’in não era o que Chao “desejava” fazer.
No quarto e terceiro séculos, a velha visão augural-sacrificial perdeu completamente seu domínio entre as classes dominantes, que se dividiram em múltiplas doutrinas conflitantes.
O Confucianismo estava dividido em oito escolas, cada uma reivindicando ser a única depositária do ensino do Mestre.
Todas as cortes da China eram infestadas por filósofos viajantes que pressionavam governantes confusos com as doutrinas rivais de Ativismo, Quietismo, moralidade, força, individualismo e supremacia estatal.
Surgiu uma escola de Realistas que rejeitava princípios abstratos como moralidade e benevolência, alegando que os únicos princípios relevantes são inerentes à natureza da própria vida.
Como o homem precisa de comida, roupas e abrigo, falar de benevolência para quem carece dessas coisas essenciais é como “recitar o Livro dos Odes para um peixe fora d’água”.
Dever fundamental do Estado ou do governante é preservar o território (campos, pomares, pastagens), que é a própria vida do povo, e para isso a força é necessária.
O filósofo que propôs falar sobre guerra ao rei de Chao argumentou que, se o rei não se armasse, os reinos vizinhos fariam com ele o que quisessem.
Hsün Tzŭ, escrevendo por ocasião da queda de Lu, inverteu a doutrina de Mêncio e afirmou que a natureza do homem é má.
O homem nasce ganancioso, ciumento e lascivo; a bondade deve ser imposta de fora, como a madeira é endireitada em uma prensa.
Os Realistas iam além, considerando os “moralmente superiores” (hsien) inúteis porque sua raridade não serve para governar centenas de pessoas e porque seus atributos são fáceis de falsificar.
Os Realistas desconfiavam das emoções de curto prazo, como a piedade por indivíduos, que pode causar crueldade para com a comunidade em geral.
A metáfora do lavar a cabeça ilustra que uma política que não envolva dificuldades e sofrimento nunca existiu; a vida é dura por natureza.
Os Realistas propunham que o Estado deve ser governado por leis e decretos uniformes, e não pela bondade ou moralidade, porque os homens evitam punições e buscam recompensas.
O sábio governante dos Realistas não trata um reino de 10.000 carruagens como uma aldeia onde todos são parentes, pois o governo “de carrinho de mão” é inadequado para um grande Estado.
A parte sacrificial e augural da vida pública deve ser completamente descartada, e servir fantasmas e espíritos é um presságio de destruição.
O Realista Han Fei Tzŭ lista a crença em presságios, espíritos e adivinhações entre os quarenta e sete presságios de decadência política, cada um culminando com a palavra “destruição”.
Kung-sun Lung, um lógico e pacifista mohista, tentou converter o rei Hui de Chao à supressão das armas com base no amor universal.
O rei Hui de Chao admitiu que tentava suprimir as armas há dez anos, sem muito sucesso.
Kung-sun Lung argumentou que, para o rei que ainda odiava o reino ocidental de Ch’in, a política de supressão das armas não poderia ser realizada, pois exigia amor igual por todos sob o céu.
Na doutrina dos Realistas, o primeiro essencial é que o Estado mantenha suas fronteiras intactas, e o segundo, que o povo tenha comida e roupa.
O soldado deve ter o status mais alto na vida corporativa, seguido pelo agricultor, e o governo deve conter o poder do comerciante, que se “recompensa a si mesmo”.
Um vasto sistema de punições e recompensas substitui qualquer apelo ao sentimento público, decência ou moralidade, pois o “amor ao lucro e à fama” são os motivos ativos da humanidade.
A “moralidade” separada da “legalidade” é um fator desnecessário e desintegrador, inconsistente com o princípio realista da unidade.
O movimento de “codificação” na China estava ligado à tendência de unificação dos costumes e é refletido na tentativa dos ritualistas confucianos de construir um código de conduta uniforme para as classes altas.
O código penal mais antigo preservado, atribuído ao rei Mu da dinastia Chou, parece justificar multas como substituto para a mutilação corporal.
A mudança para multas é um avanço cultural e uma vitória para as classes proprietárias, abrindo uma nova fonte de receita para o Estado.
Os expositores do Realismo, apesar de rejeitarem princípios abstratos, buscaram fundamentação no misticismo Taoísta, pois suas crenças básicas fatuais não constituem toda a verdade sobre o homem.
Os Realistas não investigaram a natureza e função das coisas que buscavam descartar, construindo um edifício coerente, mas incapaz de ser uma morada para o espírito humano.
Obras como “Han Fei Tzŭ” e “Kuan Tzŭ” tentam conciliar a posição realista com o Taoísmo, que se tornara a religião dominante na China do século III a.C.
O governante do pequeno estado de Ch’in, que aplicou a doutrina realista de Shang Tzŭ, transformou seu reino em um foco de poder militar aterrorizante.
As instruções de Shang Tzŭ para comissários de fronteira em tempos de guerra previam que famílias com membros fugindo do combate seriam punidas com a escravidão de todos.
As mulheres instruídas a pressionar seus maridos para conquistar, sob pena de nunca mais serem vistas, ilustram a dureza do regime.
O rei de Ch’in tornou-se o Primeiro Imperador de toda a China em 221 a.C., mas sua dinastia entrou em colapso cerca de dez anos depois, em 206 a.C.
O autor do “Tao Te Ching” usa slogans realistas como “nada privado” (wu-ssŭ) e condena o governo pelos “moralmente superiores” (hsien) e a consciência individual (i).
O leitor desavisado poderia confundir a obra com um tratado realista diluído por misticismo Taoísta até encontrar a afirmação de que “reinam não podem ser fortalecidos pela força das armas”.
O autor mina o pilar da política doméstica realista ao declarar que a pena capital e as mutilações não agem como dissuasores do crime.
O autor do “Tao Te Ching” combate a ideia realista de “bem público” e a pretensão de anexar um nome imutável a cada fato.
O Quietista sabe que a grande maioria dos fatos—aqueles percebidos quando os canais sensoriais comuns são fechados—não têm nomes e são em sua essência Sem Nome.
O conhecimento desses fatos sem nome concede “tê” (poder), capaz de dissolver as contradições da existência fenomênica.
A controvérsia sobre a palavra “desejo” (yü), que não significa apenas desejo sexual, torna-se proeminente no “Tao Te Ching”.
Enquanto alguns acreditavam que os desejos são profundos e numerosos, outros, como Sung Tzŭ, argumentavam que são “rasos e poucos” e podem ser eliminados.
O livro usa “ausência de desejo” (wu-yü) e “redução de desejos” (kua-yü) como intercambiáveis, considerados essenciais para a prática do Quietismo.
Os Taoístas não imaginavam uma sociedade inteira de ascetas; o “Tao Te Ching” descreve como o Sábio (shêng), através da prática do Tao, adquire o poder de governar sem ser conhecido.
Uma diferença importante entre o “Tao Te Ching” e outras obras taoístas é sua condenação específica da guerra, dedicando três capítulos ao tema.
O autor não pode apelar à moralidade como Mêncio, pois sua existência não era mais admitida, e o Quietismo rejeitava conceitos como moralidade e altruísmo.
Seguindo Mo Tzŭ, o livro condena a guerra ofensiva com argumentos de “azar” (ofender os espíritos e ancestrais), admitindo o direito da comunidade à autodefesa.
O método literário do “Tao Te Ching” é essencialmente poético, intoxicando o leitor para fazê-lo atravessar precipícios lógicos com a temeridade de um bêbado.
O autor usa a manipulação de palavras sem contexto fixo, explorando a ambiguidade de palavras-pivô para “reinterpretar” máximas de cada escola filosófica e provérbios tradicionais.
O método é uma demonstração triunfante de “tê” (poder), reduzindo coisas complicadas ao seu estado alternativo de unidade e simplicidade (o “Bloco Não Talhado”).
O nome do autor do “Tao Te Ching” é desconhecido, e por dois mil anos ele foi conectado ao nome de Lao Tan ou “Mestre Lao” (Lao Tzŭ).
O autor usa algumas passagens que aludem veladamente à técnica física do Taoísmo (controle da respiração e regime sexual) como um sinal maçônico para leitores iniciados.
O autor introduz uma passagem de alguma obra pacifista perdida da escola de Mo Tzŭ no capítulo 31 sobre a guerra.