MALINAR, Angelika. The Bhagavadgītā: doctrines and contexts. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
As doutrinas da Bhagavadgita
1. A análise capítulo por capítulo da Bhagavadgita parte do pressuposto heurístico de que a epopeia constitui um quadro literário e discursivo capaz de abrir novas perspectivas para a interpretação do texto.
2. Para isso não é preciso tomar partido entre a abordagem da crítica textual e a abordagem “unitarista”, como ocorreu em boa parte da história da pesquisa sobre a Gita, mas explorar em detalhe as conexões entre a Gita e a epopeia sem negar sua história textual, que, ao contrário, ajuda a interpretar a redação final existente, e diante da divisão dos estudiosos sobre se o núcleo original seria formado pelas camadas teístas ou pelas camadas não teístas de Samkhya e yoga mescladas a noções sacrificiais, sugere-se que o quadro monoteísta em que Krishna é proclamado deus supremo se apoia em conceitos desenvolvidos nos capítulos não teístas, os quais, por sua vez, receberam interpolações teístas baseadas nos capítulos posteriores, sem que isso resultasse numa reelaboração coerente de todo o argumento em linhas krishnaítas, procedimento semelhante ao observado em outras partes da epopeia, como no Udyogaparvan, onde Krishna aparece ora como herói épico e embaixador de meios limitados para evitar a guerra, ora como deus e parte mais poderosa do conflito, e embora a perspectiva histórico-textual explique essas tensões como sequência de camadas, isso não autoriza concluir que o texto existente careça de sentido, devendo a análise das camadas ser complementada pela pergunta sobre o resultado dessas perspectivas, como a de saber se e como a camada teísta reorganiza e reinterpreta conceitos e argumentos anteriores, já que, enquanto as reconstruções histórico-textuais tendiam a privilegiar as camadas mais antigas como mais importantes, a análise da redação final precisa considerar a relevância do texto inteiro, inclusive dos acréscimos posteriores, o que pode levar a repensar, como observa Pollock, o próprio sentido do que constitui contradição e propriedade num texto por vezes muito estranho ao leitor moderno, como no caso da fusão entre noções de Samkhya e de sacrifício védico em BhG 3.
3. O quadro monoteísta é certamente o aspecto mais importante da Gita, ao menos pela história de sua recepção e por ter sido transmitido num dos momentos mais dramáticos da epopeia, interpolação apoiada pelos transmissores, que não a transferiram para o livro didático por excelência, o Shantiparvan, como fizeram com muitos outros textos, o que indica que a Gita talvez não seja um texto muito tardio na epopeia, embora alguns capítulos possam ser bem recentes, e a análise das camadas e argumentos mostra que os capítulos que introduzem a divindade de Krishna, aproximadamente a primeira parte de BhG 4 e os capítulos 7 a 11, se baseiam conceitualmente nos capítulos anteriores sobre a doutrina da “ação desinteressada”, fundada em noções de yoga, Samkhya e sacrifício védico, que contêm interpolações teístas sem afetar suas doutrinas basicamente não teístas, constituindo a teologia de Krishna o segundo passo da composição e os capítulos 12 a 18 um acréscimo posterior, ficando, porém, no centro da análise os conceitos, argumentos e imagens da Gita existente.
Bhagavadgita 1: o dilema
1. No Mahabharata existente, a Gita forma os capítulos 23 a 40 do Bhishmaparvan e se situa no início dos chamados “livros de batalha”, considerados por alguns o núcleo mais antigo da epopeia, e essa localização foi vista como interrupção indesejável de uma narrativa prestes a chegar ao clímax, o início da batalha final, sob o argumento de que nenhum “verdadeiro” poeta épico adiaria deliberadamente esse momento com um discurso de mais de setecentos versos, o que levou ou a reduzir a Gita a um texto épico de poucos versos, ou a vê-la como composição separada interpolada em algum momento, posição defendida por von Simson numa análise de variantes manuscritas acompanhada de juízos sobre a Gita como texto “epigônico” que deturpava outro melhor e mais original, resultando em avaliações negativas de seu capítulo inicial como “irrealista” e prova da pobre habilidade poética do autor, e embora seja altamente provável, ainda que por outras razões, que a Gita existente não fizesse parte do “buquê” original ou mais antigo da epopeia, não há motivo para julgamentos negativos sobre o texto, sobretudo sobre o primeiro capítulo, cuja primeira metade tem sido amplamente negligenciada pelos estudos.
2. A Gita começa quando ambos os exércitos já estão dispostos no campo de batalha e o rei cego Dhritarashtra pergunta a seu bardo Samjaya o que aconteceu em seguida, depois de os primeiros capítulos do Bhishmaparvan descreverem a marcha para a batalha e discutirem e afastarem uma última vez as chances de evitá-la, num ponto em que ocorre uma mudança importante no quadro narrativo, pois o Mahabharata é narrado por diversas molduras com diferentes interlocutores, sendo a dominante o diálogo entre o bardo Vaishampayana e o rei Janamejaya, relato de uma história ouvida do mestre, ao passo que agora a moldura é formada por dois interlocutores que aparecem na epopeia como personagens, aproximando eventos e narração, já que Samjaya, o bardo-narrador, e Dhritarashtra, o rei cego que escuta, são ao mesmo tempo “de dentro”, envolvidos nos acontecimentos, e “de fora”, narradores e ouvintes distantes que produzem uma história épica, o que permite mostrar suas reações, muitas vezes intensamente emocionais no caso de Dhritarashtra, e os comentários geralmente feitos por Samjaya, também na Gita, além de fazer convergir tempo narrado e tempo da narração na ficção de uma “transmissão ao vivo”, convertendo Samjaya num “narrador autoral em primeira pessoa”, testemunha ocular que narra em primeira pessoa mas com acesso à “história inteira”, posição excepcional explicada em MBh 6.2, quando o narrador geral da epopeia, Krishna Dvaipayana Vyasa, aparece na história e confere ao bardo o “olho divino”, que lhe permite testemunhar a visão de Krishna reservada a Arjuna em BhG 11 e fazer seus comentários em BhG 1, 2, 11 e 18, ligando-se a Gita às técnicas narrativas épicas não só por essa moldura dialógica, mas também pelos recursos típicos da descrição de um confronto no campo de batalha e pelo próprio dilema de Arjuna, que não é um mero “colapso psíquico”, mas uma súmula final dos argumentos contra a guerra já debatidos no Udyogaparvan.
3. A Gita se abre com a pergunta de Dhritarashtra sobre o que aconteceu em Kurukshetra, “o campo da retidão” (dharmakshetra), quando os exércitos estavam em formação, pergunta que não só impulsiona a narrativa, mas permite, como em outros capítulos iniciais, uma nova descrição da situação, indicando o nome de campo do dharma que a batalha não se resume a vitória ou derrota, sendo também a arena em que se cumpre o dharma e se prova o valor do guerreiro e, no contexto do debate mais amplo do Udyogaparvan, o campo em que se decidirá qual interpretação do dharma prevalecerá, e na resposta Samjaya volta-se primeiro aos Kauravas, relatando que Duryodhana observa o exército dos Pandavas e se aproxima de Drona, mestre de Pandavas e Kauravas, honrando-o com a enumeração dos heróis eminentes de ambos os lados, incluindo Dhrishtadyumna, filho de Drupada, antigo aluno de Drona que luta pelos Pandavas, e outros que igualam os grandes arqueiros Bhima e Arjuna, também discípulos de Drona, mas com o intuito de inflamar o espírito combativo do mestre ao lembrar que seus alunos se tornaram inimigos e que seu antigo amigo Drupada, com quem rompera amargamente, está pronto a enfrentá-lo, exaltando em seguida os heróis de seu lado, pedindo a aprovação de Drona ou “senhas” para o exército (1.7-8) e louvando a determinação de seus guerreiros, que teriam entregado a vida por ele (1.9), fórmula que remete à estrutura sacrificial da batalha exposta no discurso de Duryodhana em MBh 5.57, em que o guerreiro oferece a vida como oblação no sacrifício da batalha para colher o fruto na forma da vitória de Duryodhana.
4. Duryodhana volta-se então para Bhishma (1.10-11), patriarca de todo o clã e comandante de seu exército, que precisa de proteção especial por depender a vitória em grande medida de sua invencibilidade, e Bhishma logo demonstra seu ardor emitindo o “rugido do leão”, sinal de determinação, força e vitória, que entusiasma Duryodhana (1.12), e sopra sua concha, aparentemente o sinal para o início da batalha e para que todos os instrumentos ressoem num estrondo tumultuoso de entusiasmo, empregando-se nesses primeiros doze versos muitos recursos retóricos padronizados da descrição do início de uma batalha, como olhar o inimigo, exaltar a própria força, reconfirmar o acordo sobre formação e líderes, incitar o ardor combativo (harsha), usar instrumentos e fazer irromper os sons, descrição que aqui serve a duplo propósito, atendendo às expectativas do público e preparando o desvio de Arjuna do curso esperado, numa cena familiar que arma o palco para a hábil descrição da crise iniciada quando Samjaya desloca o foco para atividades semelhantes do lado dos Pandavas (1.14-19).
5. Samjaya não se concentra no adversário direto de Duryodhana no campo do dharma, Yudhishthira, mas nos dois personagens que estarão no centro do que vai acontecer, Krishna e Arjuna, de pé em seu grande carro atrelado a cavalos brancos, soprando harmoniosamente suas “conchas divinas”, com sua unidade e aliança realçadas pelo uso do dual sânscrito em 1.14, e os nomes das conchas indicando pretensões de soberania e vitória, a de Krishna, Pancajanya, provavelmente aludindo às míticas cinco tribos védicas por ela unidas e representadas, e a de Arjuna, Devadatta, “dada pelos deuses”, aludindo à conquista de armas divinas e talvez à proteção especial dos deuses, seguindo-se Bhima e só depois Yudhishthira, sequência que indica uma hierarquia de poderes entre os Pandavas, nomeando primeiro os mais decisivos para assegurar a vitória.
6. Samjaya resume o calor do momento com o estrondo tumultuoso que faz ressoar céu e terra (1.19), e o curso habitual começa a mudar quando o bardo se volta para Arjuna, que primeiro “olha” para os Kauravas e ergue o arco, mas, como se não tivesse visto o bastante, pede a Krishna que pare o carro entre os dois exércitos para ver por si mesmo os que vieram ansiosos por lutar a favor do tolo filho de Dhritarashtra (1.21-22), mudança de atitude expressa na atenção ao ato de ver, com Krishna convidando-o a contemplar os Kurus reunidos, e os versos seguintes tratam apenas do olhar de Arjuna e suas consequências, pois na epopeia “ver” é atividade poderosa, forma sensível de comunicação social e processo de conhecimento, expressando mudanças de perspectiva, comportamento ou atitude, enquanto não ver equivale a falta de compreensão, com reações que vão do riso, da ira, do desejo e do espanto à dúvida, ao questionamento e à reflexão, e do novo ponto de vista no meio dos exércitos Arjuna já não vê inimigos que querem agradar a Duryodhana, mas bandhus, parentes, pais, avós, mestres, tios maternos e paternos, filhos, netos, companheiros e afins (1.26-27), rede de relações sociais estruturada por senioridade e dependência mútua que o liga ao mundo social a que pertence e ao qual se sente obrigado, relação percebida no próprio ato de ver e que, segundo Samjaya, o faz ser tomado por profunda compaixão, estado que Hara caracteriza por impulsos avassaladores, psicológicos e fisiológicos, vindos de fora ou de dentro, desencadeando ao ver os seus uma reação em cadeia descrita por seus sintomas, fraqueza física, boca seca, tremor, arrepios, o arco escapando da mão, ardor na pele e vertigem (1.28-30), que, ao contrário de Samjaya, que os vê como emoção avassaladora, Arjuna interpreta como “presságios funestos” (nimitta), noção ligada a concepções de tempo e destino importantes na epopeia e na visão de Krishna em BhG 11, tomando-os como advertência e oportunidade para evitar uma catástrofe, pois nada vê de bom em matar os parentes (1.31), e expõe então visões que recordam os argumentos de paz do Udyogaparvan, declarando não desejar vitória (vijaya) nem reino (rajya), embora seja justamente isso o que deveria desejar como guerreiro, e sustentando que o propósito de cumprir o dever guerreiro reconquistando o reino é aumentar a prosperidade do clã, quando na situação presente os parentes por quem deveria lutar são inimigos fadados à destruição, os mesmos por quem se deseja reino, gozos e prazeres e que ali estão dispostos a entregar vida e riquezas (1.33), de modo que, ao contrário de Duryodhana, Arjuna considera governar um reino ou a terra menos desejável que a prosperidade da família, fundando o sentido de suas ações na lealdade familiar, o que exclui lutar contra ela, e reflete sobre a pecaminosidade de matar parentes e suas consequências, rejeitando o pragmatismo da Realpolitik com o argumento de que o descaso de Duryodhana pelo bem do clã não justifica fazer o mesmo, e reivindicando uma compreensão superior ao afirmar que destruir a família é um crime a evitar mesmo que os outros, possuídos pela cobiça, não o vejam (1.38-39), cujo resultado é o colapso de todo o sistema familiar, das “leis e práticas da família” (kuladharma, 1.40).
7. Destruída a família, desmoronam as leis familiares perenes, e destruída a lei, a ilegalidade (adharma) domina toda a família, as mulheres da família se corrompem, sobrevém a mistura de castas, que leva ao inferno tanto os destruidores da família quanto a própria família, pois os ancestrais decaem por deixar de ser realizado o rito ancestral da oferenda de arroz (1.40-42).
8. Descreve-se aí a destruição não só dos membros da família, mas da rede mais ampla de relações sociais definida por alianças matrimoniais apropriadas, baseadas em relações agnáticas e de afinidade que criam uma genealogia ancestral confiável, mantida apenas enquanto o sistema agnático é protegido e as mulheres se casam adequadamente, proteção que deixa de ser garantida quando a maioria dos homens morre, e a queda dos ancestrais destrói a pureza e a continuidade da genealogia que assegura status e estima à família, excluindo-a das antigas alianças, e apoiando-se em sua educação tradicional, no que “assim se ouviu” (1.44), Arjuna evoca um pesadelo social como consequência da ofensa às regras familiares, “grande pecado” que é sem dúvida a via expressa para o inferno e que só comete quem cobiça as “doçuras da soberania” (rajyasukha, 1.45), declarando nada querer com isso e que nada fará, preferindo ser morto em batalha, na qual entraria desarmado e sem defesa (1.47), rendição suicida que julga mais benéfica que participar ativamente do massacre familiar, encerrando Samjaya o capítulo com a imagem de Arjuna sentado no carro, deixando escapar arco e flechas, o coração submerso em pesar (1.47).
9. Do ponto de vista do Udyogaparvan, apresentam-se aqui argumentos de paz conhecidos, mas o discurso de Arjuna realça aspectos que delineiam ainda mais nitidamente o conflito entre lealdade à família e dever guerreiro, ao apontar que o propósito da luta é o bem-estar da família, ao imaginar as consequências da extinção para a rede mais ampla de relações sociais e ao mostrar-se afetado pelo que vê de um modo reservado na epopeia apenas a Dhritarashtra, podendo ser lido, à luz da resposta de Krishna no capítulo seguinte, como antecipação do luto pelos mortos e tentativa desesperada de evitá-lo, e ao mesmo tempo como dramatização e escalada habilmente construídas do conflito entre kuladharma e kshatriyadharma que dominava o Udyogaparvan, em que Duryodhana representa a ruptura com a tradição antiga e Arjuna aparece agarrado a ela, sem enxergar uma causa superior capaz de oferecer solução.