MALINAR, Angelika. The Bhagavadgītā: doctrines and contexts. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
Bhagavadgita 2: os frutos do desapego
1. No início do capítulo, Samjaya repete que Arjuna está tomado de compaixão (2.1) e introduz a primeira e breve resposta de Krishna, que, como observou Jacobi, consiste num catálogo de temas usados em outras passagens da epopeia quando um guerreiro se recusa a lutar, como na resposta de Arjuna ao medo de Uttara diante dos Kurus, na réplica de Krishna a Bhima quando este adere ao partido da paz e no “discurso de encorajamento” de Vidura ao filho, declarando Krishna que só os vis louvarão tal conduta, vergonhosa e capaz de excluí-lo do mundo celeste dos heróis, e exigindo que deixe de ser um eunuco (kliba) e supere sua fraqueza, censura comum em discursos a heróis fracos, mas aqui com um matiz especial, pois Arjuna passara o último ano de exílio disfarçado de eunuco na corte do rei Virata, palavras de efeito incalculável num contexto social em que “manter as aparências” é o primeiro mandamento e vergonha e desonra devem ser evitadas para preservar o status, embora essa ameaça seja apenas um passo num discurso mais longo sobre uma questão complexa, e não sobre um simples momento de fraqueza.
2. Arjuna repete basicamente seu argumento central, perguntando como poderia matar seus mestres Bhishma e Drona, dignos de respeito e veneração (2.4), ênfase reforçada pela mudança de métrica do shloka para o trishtubh, ao afirmar que é melhor viver de esmolas na terra que matar mestres generosos e comer alimento manchado de sangue (2.5), já não pensando em ser morto, mas em renunciar à vitória obtida à custa de parentes e mestres, outro argumento de paz em que “viver de esmolas” significa abrir mão de pretensões territoriais e status social e aceitar viver no reino de outro, o que pode equivaler à renúncia ascética, reafirmando que nem reino nem terra valem a luta e recusando o kshatriyadharma que exige justamente isso, e, declarando seu ser inteiro (svabhava) atacado pelo vício do desespero e a mente confusa quanto à lei (2.8), faz-se discípulo de Krishna e lhe pergunta o que fazer, sem ver o que poderia dissipar o pesar (shoka) que lhe resseca os sentidos (2.9), deixando claro que seu problema existe em dois níveis, o de um conflito de dharma, em que cumprir o dever guerreiro não traria mérito, mas um crime contra a própria família, e o da antecipação da dor e do luto pela morte de parentes e amigos, níveis que se reforçam mutuamente e o levam, nessa situação aporética, a declarar que não lutará (2.10).
3. Enquanto alguns estudiosos levantaram objeções de crítica textual à unidade composicional do início da Gita, outros viram nos argumentos de Arjuna a chave do texto, como Holtzmann, para quem a crise resulta do medo da morte dissipado pela doutrina da imortalidade da alma, Hejib e Young, que propõem uma leitura psicológica de “crise de identidade” entre o guerreiro e o eunuco da corte de Virata, à qual Krishna responderia com uma “terapia de choque”, Biardeau, para quem o propósito da Gita é conciliar a violência implícita no kshatriyadharma com os ensinamentos de salvação, permitindo também aos guerreiros alcançar a libertação, e van Buitenen, para quem o conflito nasce de pretensões legítimas que precisam ser impostas por meios ilegítimos, tensão entre duas injunções dhármicas só removível por outro “nível de valores”, mas as duas dimensões do dilema, a emocional, de pesar e confusão, e a conceitual, de conflito de dharma, aparecem interligadas, como confirma a resposta de Krishna, que trata de ambas e é introduzida por Samjaya com o contraste pungente entre o desespero de Arjuna e Krishna quase rompendo em riso (2.10), reação típica do guerreiro diante de quem falha no próprio dever, por ser tal falha vergonhosa e risível num mundo épico em que desespero e apelos de última hora pela paz trazem desonra, razão pela qual Krishna não só rejeita o medo da morte, mas descreve a perda de estima social que Arjuna sofrerá (2.32-38), embora isso seja apenas parte da resposta, que se desdobra em quatro níveis de argumento.
4. Os versos 2.11-30 consolam o pesar de Arjuna enfatizando a imortalidade do eu.
5. Os versos 2.31-37 endossam o kshatriyadharma.
6. Os versos 2.38-53 sustentam que o conhecimento correto é condição da ação correta, que uma ação não deve ser julgada por seus resultados e que se deve renunciar a todos os desejos a ela ligados.
7. Os versos 2.54-72 discorrem sobre as qualidades do homem “de discernimento firme” (sthitaprajna).
A imortalidade do eu e a mortalidade do corpo
1. O pesar de Arjuna é tratado primeiro, mostrando-se que, embora pareça, não demonstra compreensão superior, pois os verdadeiramente instruídos, os pandita, não choram vivos nem mortos, por distinguirem entre o corpo mortal e o imortal “dono do corpo” (dehin, sharirin), distinção explorada de várias perspectivas sem impor uma interpretação dessa entidade imortal, mas convergindo numa só conclusão, a de que nada há com que se preocupar, sendo o verdadeiro conhecimento a realização dessa imortalidade, que permite suportar as condições mutáveis do corpo, conhecimento e resistência representados pelo sábio (dhira), para quem felicidade e sofrimento são iguais (2.15), indiferença perante as próprias experiências, inclusive nascimento e morte, que espelha a indiferença do único ser “verdadeiro” e indestrutível (sat), isento dos estados de ser e devir do corpo (2.18), de modo que só se pode matar o corpo e não o eu encarnado, pois quem o julga matador e quem o julga morto ignoram que ele não mata nem é morto (2.19), mensagem repetida enfaticamente num verso trishtubh (2.20) e convertida numa pergunta retórica que faz de todo o ato de matar uma ilusão (2.21), sendo a morte apenas ocasião de “trocar roupas velhas”, de transmigrar para um novo corpo (2.22), e, quer se pense o eu como eterno ou como constantemente nascido e morto, a conclusão é a mesma, expressa no refrão de que não se deve chorar (2.25, 26, 27, 30), fecho perfeito de um discurso de consolação no estilo da oração fúnebre, confirmado pela inclusão desses versos no Vishnusmriti, manual tardio de dharma que os cita, com variações e omissões, como repertório de aforismos a dirigir aos enlutados, sendo provável que os autores da Gita recorram a um acervo existente de ensinamentos, como em outras passagens do Mahabharata, sem que isso torne o texto não original ou implique que a Gita cite o Vishnusmriti.
2. Recorre-se a ensinamentos correntes em escolas filosóficas contemporâneas que distinguem ontologicamente um corpo mortal e uma entidade imortal que funciona como seu “dono” temporário, propriedade baseada na ideia de transmigração, ou antes de reencarnação, característica dos Upanishads mais antigos e do Samkhya primitivo, evocando-se ideias upanishádicas quando a morte é descrita como oportunidade de adquirir um novo corpo e comparada a “tecer um novo pano” (BAU 4.4.5; BhG 2.22), e noções do Samkhya na ênfase no caráter transformacional da existência física, com aparecimento (nascimento), desaparecimento (morte) e modificações intermediárias (vikara), terminologia usada em 2.25 ao descrever o ser imortal como oposto aos produtos da natureza (prakriti), “imanifesto” (avyakta), “impensável” (acintya) e “não modificável” (avikarya), e na afirmação de que a morte não é não ser (asat), mas apenas mudança de aparência, pois nada do que verdadeiramente é (sat) pode desaparecer no não ser.
3. A ligação com textos upanishádicos estende-se a paralelos verbais, como entre BhG 2.19-20 e Katha Upanishad 2.18-19 sobre a natureza ilusória do matar, discutindo-se se a Gita cita a Katha ou o inverso, o que ajudaria a datar a relação entre a Gita e os Upanishads “intermédios” métricos, como a Katha e a Shvetashvatara, mas uma análise atenta mostra que a suposta prioridade dos textos upanishádicos se baseia na maior antiguidade do gênero, o que não se aplica necessariamente a cada um de seus representantes, e pesquisas recentes indicam que a Gita, ou algumas de suas camadas, pode ser mais antiga ou ao menos contemporânea desses Upanishads.
4. A passagem interessa também pelo que cala, pois silencia sobre a ligação, em geral proeminente, entre reencarnação e doutrina do karman, evocando ideias mais antigas que não postulam vínculo entre o eu e o karman, mas enfatizam que o eu não é tocado pelo bem nem pelo mal, como em BAU 4.4.22, segundo a qual o atman não cresce com boas ações nem diminui com más, sendo senhor de tudo e soberano dos elementos, ideia que poderia facilmente dissipar o medo de culpa de Arjuna, já que do ponto de vista do ser imortal não há crime nem culpa, por não poder ele ser vítima de crime, mas argumento problemático no contexto, pois daria a entender que lutar ou não seria indiferente e poderia ser mal compreendido como legitimação geral da violência, dificuldades evitadas aqui, deixando-se para depois o problema das consequências das ações, e a ausência da doutrina do karman reforça tratar-se de um discurso de consolação, complementado pela exposição das terríveis consequências de não cumprir o dever guerreiro.
Kshatriyadharma
1. Os versos 2.31-38 sugerem que, não só do ponto de vista metafísico, mas também do dever guerreiro, o svadharma, Arjuna nada tem a temer, pois para o guerreiro a morte é sempre bem-vinda como entrada no mundo celeste (2.31), devendo ele, em vez de chorar e queixar-se, considerar-se afortunado pela oportunidade dessa batalha (2.32), já que nada é mais benéfico (shreyas) que uma batalha “justa” (dharmya, 2.31, 33), e segundo Krishna o svadharma, obrigação social geral do guerreiro, prevalece claramente sobre o kuladharma, a preocupação com a família, posição que, à luz dos debates do Udyogaparvan, concorda com a de muitos personagens épicos, inclusive seu adversário Duryodhana, sendo não matar os parentes e recusar a luta um ato pecaminoso (papam, 2.33), e, ao contrário de outras partes da epopeia, lutar contra parentes não é tratado como situação de emergência que permita aplicar o apaddharma, as “regras em tempos de calamidade”, para eximir Arjuna de culpa.
2. Os três versos seguintes confrontam Arjuna com as consequências da recusa: desonra (akirti) e não honra será seu legado na tradição popular, o que é pior que a morte (2.34), e, sem que ninguém compreenda seus motivos, seus companheiros julgarão que não lutou por medo e o desprezarão, sendo isso e não a morte dos parentes o lamentável (2.36), encerrando-se com o incentivo a lutar, pois nada tem a perder e só pode ganhar, seja o reino na terra, seja o céu dos guerreiros (2.37), herói sempre vencedor, seguindo-se o lembrete de lutar com a devida indiferença perante felicidade e infelicidade, ganho e perda, vitória e derrota, para não atrair mal algum (2.38), de modo que o apego ao resultado da batalha é indigno do guerreiro e a indiferença serve para evitar consequências negativas dos atos, resposta direta às preocupações de Arjuna que recorda declarações semelhantes do Udyogaparvan, mas que não resolve o problema da culpa e da destruição, pois a mera indiferença não basta para reivindicar superioridade moral sobre Duryodhana, não sendo um valor em si, já que pode indicar motivos tão diversos quanto compreensão, heroísmo e renúncia a todo desejo pessoal ou imprudência, egoísmo e orgulho, e no guerreiro a indiferença pela vida é a aposta numa aposta de resto segura, limitada ao cumprimento do dever e sem exigir indiferença ascética geral, sob pena de reaparecer o problema do argumento da imortalidade da alma, ou seja, por que não ser indiferente também à luta ou à desonra, de modo que 2.38 não leva muito longe nem resolve o problema de Arjuna, e embora para vários estudiosos a Gita “original” ou “épica” termine aí, sendo o resto interpolação, tal texto não responde satisfatoriamente ao dilema e é curto demais para ser chamado Gita, sendo concebível uma versão da epopeia com a crise de Arjuna e a resposta até 2.38, mas sem sentido chamá-la “Gita original”, já que nada a distinguiria de outros casos de “crise heroica” na epopeia, pois o que transformou as instruções de Krishna num texto aceito como Gita foram ideias e conceitos novos, ou ao menos um tratamento específico das questões, sendo sua importância devida não só ao uso de ideias antigas e conhecidas, mas à sua reinterpretação e ao ensino de algo original, que começa na seção seguinte.
Buddhiyoga
1. Diante dos problemas da atitude de “indiferença”, esta seção explica como ela deve ser entendida e aplica ao problema a lei da retribuição kármica, cuja introdução, até então ausente, evidencia o quadro conceitual dos argumentos anteriores, segundo os quais lutar não tem consequências kármicas para o guerreiro, que vence sempre desde que não viole as regras de seu svadharma, interpretação desafiada quando o cumprimento dos deveres sociais é pensado em termos de karman, como modo de vida que não conduz à libertação final, a qual exige reduzir e aniquilar o karman violento, inaugurando-se em 2.39, com quatro termos novos, um novo nível de argumento, necessário porque a primeira resposta evitara certos aspectos do problema e não explicara por que os Pandavas poderiam reivindicar superioridade moral sobre Duryodhana, se ambos apenas cumprem seu kshatriyadharma.
2. O argumento passa da consolação e do encorajamento a um plano mais filosófico, anunciado em 2.39 com a exposição da faculdade de discernimento (buddhi) conhecida no Samkhya e no yoga, pela qual, unido a ela, Arjuna se livrará do vínculo do karman, introduzindo quatro termos inéditos, Samkhya, yoga, buddhi e karman, cuja explicação ocupa os capítulos seguintes, usando-se as três primeiras noções para ensinar a libertação do karman e relacionando-se pela primeira vez o problema do mal e do pecado (papam) à noção de ação retributiva, o que converte as preocupações de Arjuna com um futuro no inferno ou na miséria numa discussão geral sobre técnicas de libertação, pressupondo-se que Arjuna e o público partilham uma formação comum em que Samkhya e yoga são familiares, embora cada termo admita várias interpretações, sobretudo na epopeia, que apresenta diferentes versões dessas escolas com certa fluidez terminológica e sistemática própria da filosofia épica, distinta da exposição argumentativa da Samkhyakarika e dos Yogasutras, sendo “Samkhya” usado na Gita com bastante coerência como nome de uma tradição de conhecimento, equiparada ao yoga quanto à meta em 5.4-5, ao passo que yoga tem vários sentidos e raramente designa uma escola, podendo ser “atrelamento”, “arreio”, “contenção”, “controle”, “prática”, “conexão”, “aplicação” ou “união”, conforme o contexto e a perspectiva do tradutor, polivalência de que os autores parecem plenamente conscientes e que obriga a discutir repetidamente as opções, admitindo também buddhi ao menos duas traduções, como faculdade de conhecimento e como conteúdo de consciência, “conhecimento” ou “sabedoria”, mas, dada a ruptura explícita com a linha anterior, convém buscar ensinamentos do Samkhya e entender buddhi de modo mais técnico, como propôs Schreiner com “Bewusstheit”, aqui com ênfase um pouco diversa como “faculdade de discernimento”, um dos elementos constitutivos da criação (tattva) na Gita, nos Upanishads e em outros textos épicos do Samkhya, com dois aspectos: primeiro produto do contato entre um eu imortal prestes a encarnar e os poderes criadores da natureza (prakriti) e, por isso, faculdade cognitiva suprema, que avalia os dados da mente e dos sentidos, decide a reação adequada e discrimina entre certo e errado, verdade e erro, e até entre o eu imortal e o domínio físico da natureza, como indica 2.41 ao defini-la como “da natureza do discernimento” (vyavasayatmika).
3. Lembra-se a Arjuna essa faculdade porque ajuda a livrar-se do karman, bastando um pouco de sua prática para salvar de grande perigo, distinguindo-se dois modos de empregá-la, pois a buddhi plenamente determinada é unificada, enquanto as dos que carecem de discernimento são incontáveis e de muitos ramos (2.42), servindo de exemplo os seguidores do Veda, desprovidos de conhecimento real, mas dados à linguagem florida e à doutrina védica segundo a qual não há alternativa, seguindo-se um resumo crítico da visão de mundo ritualista.
4. Feitos de desejo, eles tomam o céu como meta suprema, buscam prazer e poder obtidos em muitos rituais e produzidos no próximo nascimento pelos frutos dos atos rituais, e a faculdade de discernimento dos viciados em prazer e poder, de mente roubada por essa meta, não está pronta para a concentração (2.43-44).
5. O dogmatismo dos seguidores do Veda contrasta vivamente com sua falta de discernimento, e a descrição identifica Arjuna como um deles, pois só quer agir quando pode desfrutar alegremente dos frutos e alcançar o céu, assegurado também ritualmente pelos ritos ancestrais, num quadro conceitual em que a ação ritual prescrita é instrumento de interesses pessoais, visão instrumentalizadora rejeitada por avaliar as atividades apenas por seus benefícios, o que prepara a reformulação do problema de Arjuna, que não está nos frutos dolorosos da ação, mas em medir sua legitimidade pelo que significa para ele, se o faz feliz ou infeliz, sendo preciso desenvolver outra perspectiva que permita ver adequadamente o propósito da ação, para o que a buddhi deve ser purificada de todo interesse pessoal a fim de pôr todas as atividades sob seu controle.
6. Essa purificação significa deixar para trás o domínio da “aquisição e conservação” (yogakshema), e 2.45 enumera as qualificações, baseadas em ideias do Samkhya, para transcender a visão védica, pois enquanto o Veda tem por objeto o domínio dos três poderes da natureza, os três gunas, Arjuna deve libertar-se deles e permanecer sempre na clareza da buddhi (nityasattvastha), argumento sobre a utilidade limitada do Veda resumido na imagem de que um brâmane iluminado tem tanta necessidade de todos os Vedas quanto de um poço quando a água transborda por toda parte, contrastando-se o conceito ritualista de karman, execução de ritos prescritos pelos frutos no céu e na terra, com a definição de conhecimento verdadeiro e prática correta que constitui a famosa doutrina da “ação desinteressada” (nishkama karman), segundo a qual o direito (adhikara) é apenas ao ato prescrito, jamais a seus frutos, sem se motivar por eles nem se apegar à inação (2.46), redefinição que usa o conceito ritualista de adhikara, empregado nos Dharmashastras e na Mimamsa para o conjunto de propriedades, como nascimento, iniciação, estágio de vida e propósito específico, que habilitam alguém a realizar um ato e colher sua recompensa, reinterpretado na Gita como obrigação cujo cumprimento não deve gerar mérito, direito e dever de realizar o rito sem direito a seus frutos, residindo o mérito na própria renúncia às recompensas como único modo de sair do domínio do karman, rompendo-se o vínculo entre adhikara e karman pela eliminação de todo apego pessoal, a “cola” que liga os frutos ao agente, para o que é preciso estabelecer-se na buddhi, faculdade cognitiva suprema do Samkhya que permite controlar o desejo, o que se alcança pelo yoga (2.48-53), ao agir firme no yoga, abandonar o apego e ser indiferente a êxito e fracasso, sendo o yoga chamado indiferença (2.48), agora combinada com autocontrole e conhecimento numa prática chamada buddhiyoga (2.49), de interpretação variável, como em van Buitenen, que traduz yoga por “aplicação”, sem indicar que pode referir-se a um caminho ascético de libertação e poder, como em outras partes da epopeia, regime de autocontrole, autoatrelamento e meditação baseado na cosmologia e na somatologia do Samkhya, conexão que convém indicar na tradução, dados os termos técnicos de 2.39 e a menção em 2.51 da libertação como fruto do yoga, superior aos céus védicos, já que só com base nas doutrinas filosóficas o buddhiyoga pode ser meio de libertação do karman.
7. Numa tradução mais técnica de yoga, cumpre lembrar que pode designar tanto um estado de autocontrole e atrelamento quanto as práticas para alcançá-lo, estado ou processo que muitas vezes convergem, pois o êxito no yoga implica domínio da técnica e resulta num estado de controle, ambiguidade a ter em mente, parecendo o buddhiyoga de 2.49-53 referir-se ao estado de prática bem-sucedida, estar “atrelado” ou “armado com a buddhi”, faculdade que permite esse controle, razão da exortação de Krishna a refugiar-se na buddhi, mas para alcançar esse estado é preciso praticar a autocontenção, atrelar-se ao yoga, que é habilidade nos atos prescritos (2.50), e o aspecto de processo aparece em 2.53, ao declarar-se que o yoga será alcançado quando a buddhi assumir o controle e permanecer imóvel na concentração (samadhi), removendo todo apego e fazendo prevalecer a indiferença, o que exigiria uma explicação aqui omitida, por se supor que o público conhece a função da buddhi no Samkhya, como anunciado em 2.39, explicação dada apenas em BhG 3.5-6, mas necessária já aqui para compreender o argumento.
8. Segundo o Samkhya primitivo, a buddhi é o princípio supremo na hierarquia dos elementos do corpo produzidos pelos poderes da natureza, os três gunas, podendo influenciar e controlar as faculdades inferiores, como a consciência do eu (ahamkara), responsável pelo vínculo entre mente (manas), sentidos e objetos, de modo que, para alcançar o estágio da buddhi no controle, as demais faculdades devem ser contidas e os muitos desejos que incitam o ego e sua receptividade ao prazer e à dor destruídos, cortando apegos e cessando a produção de retribuições e direitos kármicos, condição para alcançar o “lugar livre de mal” (2.51), com o efeito correlato, descrito em 2.50 e retomado no início de BhG 3, de que, ao atravessar a buddhi o “pântano da ilusão”, Arjuna sentirá desgosto (nirveda) pelo que aprendeu ou deveria aprender no contexto tradicional das injunções védicas, e na forma atual de BhG 2 Arjuna pergunta então pelas características de quem alcançou essa posição, respondendo Krishna na chamada “seção do sthitaprajna” (2.54-72), provavelmente uma interpolação tardia.
O homem de discernimento firme (sthitaprajna)
1. Arjuna quer saber mais sobre a prática e a condição de quem permanece em concentração (samadhistha) com discernimento firme (sthitaprajna), usando-se agora prajna em vez de buddhi, palavra que não voltará na Gita, e a resposta de Krishna é um tratado de meditação yóguica que culmina na libertação e não numa vida de ação desinteressada, como na seção anterior, começando pela definição de que é chamado de discernimento firme quem abandona todos os desejos que lhe ocupam o coração e se satisfaz consigo em si mesmo (2.55), sendo prajna usado em textos budistas e nos Yogasutras para a compreensão que surge quando a faculdade cognitiva, chamada citta ou buddhi, se estabiliza pela meditação, distinguindo-se aqui igualmente o estado da faculdade cognitiva e a compreensão obtida por sua aplicação yóguica, para a qual é preciso desenvolver uma atitude ascética de indiferença e ausência de emoção (2.56-57), o que aproxima o desapego recomendado a Arjuna no cumprimento dos atos prescritos do desapego do yogue, mas mostra também que o desapego completo resulta em recolhimento meditativo do mundo, expresso na imagem da tartaruga que recolhe os membros como o sábio recolhe os sentidos de seus objetos (2.58), recolhimento que, prolongado, resulta na visão do “supremo” (2.59), quando os objetos dos sentidos desaparecem para o eu encarnado que deixa de tomá-los, exceto a bebida, que também desaparece para quem viu o supremo, notando-se a mudança de sujeito, que já não é o asceta praticante, mas o eu residente no corpo prestes a libertar-se, tema tratado explicitamente só no fim de BhG 2, mas presente numa passagem paralela de MBh 12.197.16-18, num diálogo entre os sábios Brihaspati e Manu, em que Manu declara que se alcança o supremo na hora da morte, quando se consegue manter a buddhi livre de todo apego, descrevendo com as mesmas palavras de BhG 2.59 a partida do eu encarnado como um processo de desaparecimento dos sentidos.
2. Na passagem paralela, os objetos dos sentidos desaparecem para o eu encarnado que deixa de tomá-los, exceto a bebida, que também desaparece para quem viu o supremo, e quando a faculdade de discernimento atua no coração livre das qualidades do karman alcança-se o brahman, onde cessa o processo de dissolução, e esse ser libertado, sem sentir, ouvir, saborear, ver, cheirar ou pensar, entra no supremo.
3. BhG 2.59 oferece assim uma descrição abreviada da salvação como processo de dissolução gradual dos sentidos e demais faculdades, que resulta no conhecimento libertador e na morte do corpo, processo novamente mencionado no fim do capítulo (2.69-72).
4. Indicada a meta, trata-se da prática em mais detalhe (2.60, 61-68), realçando a luta implícita no “atrelamento” e ilustrando-a com uma cadeia de reações causais a deter para que a faculdade cognitiva assuma o controle, descrição interrompida em 2.61, que declara Krishna como meta suprema (matpara), verso fora de contexto, já que em nenhum outro ponto do capítulo Krishna é tratado como o “supremo”, um dos vários em que sua divindade é afirmada sem explicação nos capítulos sobre meditação, pressupondo-a estabelecida e baseando-se provavelmente no quadro teísta dos capítulos posteriores, razão pela qual, dada a estrutura dramática da autorrevelação de Krishna, parecem interpolações inseridas com as camadas teístas, começando a descrição da prática ascética em 2.60 com a dificuldade de controlar os sentidos e contrapondo-se em 2.62-66 os sentidos no comando e os sentidos sob controle, o primeiro caso descrevendo a destruição da buddhi numa reação em cadeia, dos objetos dos sentidos ao apego, ao desejo, à ira, à ilusão, à destruição da memória (smriti) e à destruição da buddhi (2.62-64), em contraste com a domesticação bem-sucedida dos sentidos, que traz clareza (prasada, 2.64-65), resumindo-se o resultado em duas imagens, a do homem controlado que está desperto no que é noite para todas as criaturas e para quem é noite quando elas estão despertas (2.69), pois o sono e a inconsciência do homem comum, escuridão causada pelo recolhimento dos sentidos e próxima da morte, são acolhidos pelo asceta por lhe permitirem ver o supremo, enquanto a “luz do dia” do contato sensorial é escuridão para ele, por ofuscar o supremo, e a do oceano, imagem presente também em outras partes, que permanece imóvel mesmo cheio quando os rios nele deságuam, assim como todos os desejos entram em quem alcançou a pacificação e não em quem deseja o desejo (2.70), indicando uma inversão do fluxo regular da vida, pois o desejo, normalmente voltado para seus objetos, reflui para o asceta e nele se perde, imagens que descrevem o estado anterior à libertação, tratado depois em termos mais filosóficos (2.71-72): quem abandona todos os desejos e anda livre de anseios, sem possessividade (nirmama) e sem egoísmo (nirahamkara), alcança a paz, condição característica do brahman, na qual não se ilude, e quem nela permanece até a hora da morte alcança o extinguir-se que é o brahman (brahmanirvana).
5. A passagem usa um termo também presente no Samkhya, ahamkara, a consciência do eu, cuja função é apegar-se aos objetos dos sentidos e apropriar-se do mundo pela palavra “eu”, ocorrendo a servidão kármica apenas quando um ego reivindica autoria e responsabilidade pelo que acontece, de modo que renunciar a todos os desejos significa livrar-se do egoísmo e da possessividade, alcançando uma condição “semelhante ao brahman”, impessoal e sem apego, que, mantida também na hora da morte (antakale), conduz ao brahmanirvana, o extinguir-se que é o brahman, designação da meta final que constitui mais um indício do uso de terminologia budista nessa seção, pois embora nirvana não seja termo exclusivamente budista, é característico das práticas meditativas budistas e combina com outros termos que estabelecem essa conexão, talvez para afirmar que o buddhiyoga se liga a tradições já consolidadas de libertação do karman por práticas ascéticas e meditativas, aproximando a terminologia upanishádica e do Samkhya da budista, mas, ao contrário dos capítulos 5 e 6, que hierarquizam os caminhos de libertação, aqui não se classificam as metas, nem o nirvana como inferior, nem o brahman como superior, nem Krishna acima de ambos, cabendo a essa passagem converter o buddhiyoga num degrau rumo à libertação e aproximá-lo de tradições ascéticas concorrentes, ao preço de qualificar, nessa seção retoricamente hábil, a orientação “para fora” do buddhiyoga como técnica para cumprir os deveres à luz do dia no mundo, e de acentuar a possível contradição entre a indiferença obtida pelo buddhiyoga e a exigência de não ser indiferente ao cumprimento da ação prescrita, contradição que surge também se o capítulo terminava em 2.53, como provavelmente ocorria antes da inclusão da seção do sthitaprajna, tornando ainda mais urgente, com ou sem interpolação, a pergunta sobre por que não buscar a libertação pelo recolhimento total em vez de viver uma vida social com total indiferença a ela, pergunta que Arjuna logo levanta no início de BhG 3.