MALINAR, Angelika. The Bhagavadgītā: doctrines and contexts. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
Bhagavadgita 3: girando a roda do sacrifício
1. Diante da dúvida de Arjuna sobre por que ser atrelado a um ato terrível se a compreensão é superior à ação (3.1), Krishna distingue dois pontos de vista, o jnanayoga dos seguidores do Samkhya e o karmayoga dos seguidores do yoga, reivindicando autoridade como seu antigo mestre e equiparando-os como caminhos igualmente eficazes contra a servidão kármica, equiparação especialmente necessária para legitimar o novo ensinamento do karmayoga como via de libertação tão eficiente quanto o Samkhya.
Ação como “natureza”
1. O karmayoga, autocontrole pela ação que permite agir sem sofrer consequências, é exposto a partir da rejeição de duas vias alternativas de libertação do karman, a simples inatividade e a renúncia aos deveres sociais e rituais, recorrendo-se ao conceito de prakriti do Samkhya para mostrar que “não fazer nada” é ilusão, pois todo ser, produto de uma natureza sempre ativa, é movido involuntariamente pelos três gunas, e que pensar, sentir e comer também são karman, de modo que se condena como hipócrita o asceta cuja inatividade exterior encobre intensa atividade mental e se exalta quem age sem apego, fazendo do desapego na ação, e não da inação, o verdadeiro critério da renúncia e a base da reinterpretação do sacrifício védico.
O sacrifício como propósito da ação desinteressada
1. O uso do conceito de prakriti conduz paradoxalmente a uma conclusão quase antissamkhya, a de continuar agindo sem apego em vez de cessar a ação, o que exige um propósito para a ação desinteressada, encontrado no sacrifício, declarado em 3.9 como a única ação que não produz consequências kármicas, numa redefinição destinada a restaurar o sentido original do sacrifício, e não numa contradição que justifique tratar a passagem como interpolação.
2. Contra os seguidores do Veda, para quem o sacrifício serve a desejos individuais e prende o sacrificante aos frutos rituais, Krishna inverte a relação, fazendo do rito o próprio propósito da ação e exigindo participar da retribuição ritual sem apego, ideia explicada pela origem do sacrifício.
3. Ao criar as criaturas junto com o sacrifício, Prajapati o instituiu como a vaca que satisfaz todos os desejos, pela qual homens e deuses se nutririam mutuamente e alcançariam o bem supremo.
4. Quem desfruta dos dons dos deuses sem nada retribuir é um ladrão, ao passo que os bons, comendo os restos do sacrifício, ficam livres de toda mancha, e os maus, que cozinham só para si, comem pecado.
5. Ao contrário da visão ritualista instrumental, enfatiza-se a função cosmogônica do sacrifício como parte integrante da criação e centro de todas as relações recíprocas entre as criaturas, arena em que deuses e homens se encontram e se mantêm mutuamente separados, de modo que comer só se justifica quando baseado no rito, depois dos deuses, e quem come os restos do sacrifício, por dar antes de tomar e reconhecer a retribuição como base da vida, fica isento das consequências da violência implícita tanto no sacrifício quanto na manutenção da própria vida.
6. Quem cozinha apenas para si vive do sacrifício alheio sem pagar o preço da retribuição ritual e, por isso, é ladrão e come pecado, pois tira a vida fora do contexto ritual, o que equivale a assassinato, interpretação confirmada por paralelos no Rigveda e em Manu 3.118.
7. A ênfase da Gita no caráter purificador dos restos do sacrifício, afim à ideia de Manu de que matar no sacrifício não é matar, abre caminho para interpretar a batalha contra os parentes como ação sacrificial isenta de consequências negativas, generalizando a noção de sacrifício a todo ato e elevando o svadharma ao equipará-lo à ação sacrificial e retirá-lo da retribuição kármica, solução que contradiz as tradições ascéticas que exigem cessar todo karman e deixa em aberto como a ação ritual pode não gerar servidão.
A “roda do sacrifício”
1. O discurso prossegue com o detalhamento da estrutura cíclica de causalidade e reciprocidade sacrificial, a “roda” em que o alimento sacrificado circula por regiões cósmicas e substâncias, cada ser vivendo dos outros e contribuindo para sua subsistência, ciclo descrito em textos védicos e aqui apresentado numa versão própria.
2. As criaturas nascem do alimento, o alimento da chuva, a chuva do sacrifício, o sacrifício da ação prescrita, a ação do brahman, entendido como conhecimento e fórmulas rituais do Veda, e o brahman do indestrutível, a sílaba Om, estando por isso o brahman onipresente sempre fundado no sacrifício.
3. Interpretando brahman como as “formulações verdadeiras” védicas e akshara como a sílaba Om, essência da linguagem védica, a descrição revela-se original da Gita, pois embora haja paralelos parciais na Yajnavalkyasmriti, nos Upanishads e em Manu 3.76, este último usado para pôr o chefe de família no topo dos estágios de vida, a Gita inverte a sequência usual e menciona a ação sacrificial apenas no fim, demonstrando deliberadamente que tudo se baseia no sacrifício.
4. A roda é também um ciclo de produção em que cada elemento gera o seguinte, culminando no brahman “fundado” (pratishthita) no sacrifício, fundamento que implica causalidade e dependência mútua entre o lugar de produção e o que nele se estabelece, razão pela qual sacrifício, brahman e karman aparecem repetidamente numa estrutura recursiva e bidirecional em que cada um é causado pelos elementos que ele próprio produz.
5. A estrutura recursiva articula-se em três sequências circulares equivalentes, que partem respectivamente do sacrifício, do brahman e do karman e retornam ao ponto de partida.
6. Essa conexão estreita entre sacrifício, brahman e karman mostra um mundo ritual sem posição absoluta, autocontido e de consumo integral, cujo único excedente são os restos do sacrifício, “néctar da imortalidade”, de modo que a ação pelo sacrifício não gera servidão por ser consumida no próprio ciclo que mantém, sendo, ao contrário, necessária à vida, pois quem não faz girar a roda vive em vão e em pecado (3.16), cabendo a Arjuna, como o rei Janaka, agir visando a manutenção da coesão do mundo (lokasamgraha), tarefa especialmente ligada ao rei, cujo exemplo serve de medida ao povo.
7. Reinterpreta-se assim o karman védico, exigindo desapego ascético em vez de desejo no cumprimento dos deveres sociais e colocando a renúncia no centro da ordem sócio-ritual, mas mantendo o pressuposto de que a ação precisa de um propósito, numa fusão entre o conceito samkhya de natureza e a estrutura recíproca do sacrifício em que o karman, contribuição para a ordem cósmica sem outro fim, não produz servidão.
8. Krishna apresenta-se como modelo do lokasamgraha, agindo mesmo sem nada a alcançar para que o povo não abandone seus deveres e a ordem social não desmorone na mistura de castas, invertendo o temor de Arjuna de arruinar a família, e a contraposição entre ignorantes que agem apegados e sábios que agem sem apego querendo manter o mundo coeso (3.25) mostra que, para a ordem do mundo, basta cumprir o dever, que o desapego importa apenas para a libertação individual, que não se devem semear dúvidas entre os ignorantes, que a ação desinteressada só tem valor quando orientada a um propósito e que sacrifício e coesão do mundo são propósitos sem repercussão kármica, por desviarem a ação do agente para um processo natural e sócio-cósmico.
O dever social como encenação do próprio “modo de ser”
1. Do ponto de vista do Samkhya, a apropriação kármica é atribuída à consciência do eu (ahamkara), que se julga agente quando na verdade só os gunas da natureza atuam uns sobre os outros (3.27-28), de modo que, sob o controle da buddhi, deixar a natureza agir e dissociar-se de suas atividades anula a repercussão kármica, explicando por que funcionam o buddhiyoga e o karmayoga, e como não há fuga da atividade, mas apenas do apego, é melhor cumprir o próprio dever que o alheio (3.35), equiparando-se o svadharma à própria natureza (svaprakriti) e a ordem sócio-ritual ao domínio recíproco da prakriti, mediação entre Samkhya e ritual que defende a ação tanto contra a renúncia ascética quanto contra sua redução a instrumento de desejos individuais.
2. Essa doutrina não é convite à lei do menor esforço, pois eliminar o apego exige luta contra os poderes da natureza, identificando-se, em resposta à pergunta de Arjuna sobre a causa do mal (3.36), o inimigo no guna rajas, marcado por desejo, ira e paixões, que encobre o conhecimento e domina os elementos do corpo como seu campo de operação.
3. Sentidos, mente e buddhi são a base de operação desse inimigo, que deve ser destruído começando pelo controle dos sentidos, numa hierarquia em que a mente supera os sentidos, a buddhi supera a mente e “ele” está além da buddhi, cabendo a Arjuna, conhecendo-o, recompor-se e matar o inimigo indomável (3.41-43).
4. A passagem reproduz a hierarquia típica do Samkhya entre sentidos e faculdades cognitivas, omitindo o ahamkara, presente também na Katha Upanishad e em outras passagens da epopeia.
5. O pronome “ele” de 3.42, que na Katha designa claramente o eu, refere-se melhor, com Ramanuja, ao inimigo, leitura mais adequada à gramática e ao sentido da passagem, que mostra o poder de rajas capaz de usar até a buddhi, de modo que, equiparando a atividade da natureza aos deveres que mantêm o mundo coeso, o propósito da ação passa dos frutos a um mecanismo impessoal sem servidão kármica, revelando que o dharma não diz respeito a prazer, família ou reino, mas à contribuição individual para a estrutura recíproca da criação, com o rei como representante desse ideal e a prakriti como arena para provar as conquistas ascéticas, tema desenvolvido na segunda metade de BhG 4.
Considerações histórico-textuais
1. Alguns versos foram excluídos da análise por interromperem a linha do argumento.
2. Os versos 3.17-18, sobre quem se deleita no eu e nada mais tem a fazer, introduzem subitamente o ideal ascético de renúncia e são provavelmente uma interpolação do tipo “atman”, que para os redatores não gerava contradição, pois refletia a coexistência de duas orientações de vida legítimas, nivritti e pravritti, aqui justapostas sem hierarquia.
3. Os versos 3.30-32, que pedem a Arjuna renunciar a toda ação em Krishna e lutar sem apego, e talvez 3.23, que faz de Krishna o modelo de ação seguido pelos homens, são interpolações teístas baseadas nos capítulos posteriores, inseridas quando a doutrina teísta foi imposta ao texto mais antigo e que interrompem tanto o argumento quanto a estrutura composicional, já que a revelação de Krishna como deus é apresentada mais adiante como algo novo e inédito.