DEUTSCH, Eliot. Advaita Vedānta: a philosophical reconstruction. Pbk. ed ed. Honolulu: East-West Center Press, 1985.

3. Brahman e o mundo

1. O surgimento do universo fenomênico a partir do Imutável pode ser compreendido pela imagem da aranha que estende e recolhe seu fio, indicando uma origem que permanece vinculada àquilo que dela procede.

2. Brahman é aquilo de que todos os seres nascem, pelo que vivem depois de nascer e para o que se encaminham até nele se reintegrarem, constituindo o fundamento de sua origem, sustentação e destino.

3. A relação entre Brahman e o mundo constitui um problema central do Vedānta, porque a diversidade das explicações da criação deve conciliar-se com a afirmação de uma realidade absoluta sem segundo, levando o Advaita a articular a preexistência do efeito na causa, a manifestação apenas aparente dessa causa e os processos de ilusão, ignorância e sobreposição.

I

1. Na experiência intuitiva da não dualidade, Brahman manifesta-se como plenitude do ser, consciência autoiluminadora e felicidade infinita, enquanto as distinções, contradições e multiplicidades da experiência ordinária são transcendidas, tornando evidente que somente o conteúdo dessa experiência possui realidade plena.

2. A percepção de um mundo independente e substancial, composto de objetos, pessoas e processos, pressupõe um erro abrangente que faz tomar o irreal pelo real e o real pelo irreal, constituindo a condição denominada māyā.

3. A presença das noções de “eu”, “me” e “meu” caracteriza a atuação de māyā, porque toda experiência fundada na distinção entre sujeito e objeto, ou entre si mesmo e aquilo que não é si mesmo, pertence ao domínio da dualidade.

4. A transformação do impessoal em uma divindade pessoal dotada de interesse pelos seres associa Brahman a māyā, entendida como a condição ontológica e cognoscitiva em que limitações são impostas à realidade.

5. Apegos, aversões, medos, sonhos, lembranças, conhecimentos, percepções e construções lógicas permanecem envolvidos em māyā enquanto a unidade do real não é efetivamente reconhecida.

6. Māyā não possui começo, porque o tempo surge em seu interior, não pode ser plenamente pensada, porque todo pensamento está submetido a ela, e não pode ser adequadamente descrita, porque a própria linguagem resulta de sua atuação, constituindo assim o domínio da aparência.

7. A análise advaita articula as perspectivas metafísica e epistemológica para conduzir da aparência ao real, pois a criação somente constitui um problema para a consciência racional e empírica, enquanto a experiência de Brahman transcende a distinção entre criador e criatura e transforma a investigação intelectual em apreensão direta de sua resposta.

8. Māyā pode ser compreendida metafisicamente como a potência de Brahman que manifesta a multiplicidade e epistemologicamente como ignorância, à maneira de uma ilusão produzida por um mágico que engana o observador sem aprisionar seu produtor, reunindo a ocultação da realidade e sua substituição positiva por uma aparência que desaparece com o conhecimento.

9. O caráter ilusório do mundo fenomênico não o reduz a uma invenção subjetiva, porque a existência do sujeito separado implica a existência do objeto por ele experimentado, e a superação dessa dualidade exige uma experiência qualitativamente distinta da relação ordinária entre sujeito e objeto.

10. A percepção efetiva de entidades externas impede negar sua existência no âmbito da experiência, pois reconhecer um pilar, uma parede, um recipiente ou um tecido significa apreender algo que não pode ser simplesmente declarado inexistente.

11. O conhecimento não apreende apenas suas próprias percepções, mas objetos reconhecidos como externos, de modo que o mundo conserva sua aparência de realidade enquanto Brahman, fundamento não dual de tudo, permanece desconhecido.

12. O mundo possui realidade prática ou aparente, sem ser plenamente real nem absolutamente inexistente, porque somente Brahman é eterno, infinito e jamais invalidado por outra experiência, enquanto o domínio empírico, constituído pelos erros da ignorância, não pode ser descrito adequadamente pelas alternativas absolutas de ser e não ser.

13. A utilização frequentemente intercambiável de māyā e avidyā confere à ignorância um papel decisivo na explicação do aprisionamento e da libertação, enquanto a noção de sobreposição esclarece o processo pelo qual o desconhecimento de Brahman estrutura a experiência ordinária.

14. A sobreposição ocorre quando atributos de algo anteriormente percebido são projetados, mediante a memória, sobre outra coisa atualmente presente à consciência, produzindo uma identificação equivocada entre lembrança e percepção, como acontece quando uma corda é tomada por uma serpente.

15. A ignorância fundamental consiste na atribuição recíproca de características entre o Si mesmo e aquilo que não é o Si mesmo, impondo finitude e mudança ao ātman e transferindo infinitude e eternidade aos entes particulares, de modo que tanto a conduta mundana quanto a atividade ritual pressupõem essa confusão.

II

1. Brahman, concebido como Īśvara ou divindade dotada de atributos, somente pode ser considerado causa do mundo enquanto fundamento das sobreposições produzidas pela ignorância, que atribuem atividade ao Absoluto e fazem conceber o efeito como transformação real da causa ou como uma realidade independente dela.

2. A relação entre Brahman e o mundo recebe uma formulação conjunta na teoria da preexistência do efeito na causa, denominada satkāryavāda, e na teoria de sua manifestação apenas aparente, denominada vivartavāda, ambas apoiadas na compreensão da ilusão, da ignorância e da sobreposição.

3. A defesa da preexistência do efeito na causa apoia-se inicialmente na experiência perceptiva, que apresenta o efeito como não diferente de sua causa material e impede reconhecer entre ambos uma separação ontológica efetiva.

4. A percepção de um tecido apreende os próprios fios organizados como trama e urdidura, em vez de uma entidade inteiramente separada deles, exemplificando a ausência de diferença substancial entre causa material e efeito.

5. A experiência prática reforça a preexistência dos efeitos em suas causas específicas, porque, se essa relação não existisse, qualquer efeito poderia proceder indistintamente de qualquer causa.

6. A produção de coalhada a partir do leite, de recipientes a partir da argila e de ornamentos a partir do ouro demonstra uma correspondência determinada entre causa e efeito, incompatível com a hipótese de que todos os efeitos fossem igualmente inexistentes antes de sua produção.

7. A atribuição de existência independente à causa e ao efeito conduz a uma regressão infinita, porque exige uma terceira entidade para relacioná-los e novas relações para vincular essa entidade aos termos anteriores, sem que a conexão possa finalmente ser estabelecida.

8. A concepção de uma relação de concomitância como realidade distinta dos termos relacionados exige outras relações que a conectem a esses termos, multiplicando indefinidamente as mediações e tornando insolúvel o problema da ligação entre causa e efeito.

9. A mudança de forma exterior não implica uma transformação fundamental da substância, porque as diferenças perceptíveis entre causa e efeito permitem distingui-los sem obrigar a reconhecê-los como duas realidades ontologicamente separadas.

10. A permanência da identidade de uma pessoa em diferentes posições corporais demonstra que a alteração de aspectos ou configurações não a transforma em outro ser, ilustrando a conservação de uma mesma realidade sob formas diversas.

III

1. Os argumentos em favor da preexistência do efeito na causa estabelecem, no mundo fenomênico, que o efeito é a própria causa em outra forma ou condição, mas não demonstram diretamente a relação entre Brahman e o mundo, apenas sugerindo que este possa ser concebido como manifestação daquele.

2. A finalidade principal dessa doutrina é espiritual e prática, porque reconhecer Brahman como fundamento do mundo permite a passagem da experiência de nomes e formas à sua transcendência, enquanto a crença em um mundo inteiramente autossuficiente e plenamente real desestimula a busca de uma realidade que o ultrapasse.

3. Īśvara é reconhecido, desde a perspectiva fenomênica, como causa material e eficiente do mundo, cuja criação constitui uma expansão espontânea de sua natureza e se compreende como jogo divino, sem referência a uma finalidade determinada.

4. O jogo divino exprime uma criação, sustentação e dissolução dos mundos realizada por pura alegria, sem necessidade, interesse ou consequências que aprisionem seu agente, afastando a responsabilidade moral de Īśvara pelos atos das criaturas e tornando inadequada a procura de uma razão última para a criação.

IV

1. A preexistência do efeito na causa e a atividade criadora de Īśvara possuem validade apenas fenomênica, pois a experiência de Brahman elimina a distinção entre causa e efeito e prepara o reconhecimento de que o mundo constitui somente uma manifestação aparente do Absoluto.

2. O Advaita distingue-se do Sāṃkhya ao recusar que o efeito seja uma transformação efetiva da causa, sustentando que a multiplicidade percebida decorre da ignorância e não modifica a unidade real, assim como a visão dupla não transforma a lua em dois corpos distintos.

3. O Uno não pode tornar-se realmente múltiplo, mas apenas aparecer como tal pela sobreposição fundada na ignorância, porque uma transformação efetiva de Brahman concederia ao mundo uma realidade independente e comprometeria a afirmação de que somente o Absoluto é plenamente real.

4. As modificações e os comportamentos fenomênicos são atribuídos a Brahman mediante nomes e formas imaginados pela ignorância, enquanto sua natureza verdadeira permanece imutável e além de toda atividade própria do domínio da aparência.

V

1. A criação e a evolução do mundo possuem verdade apenas aparente e empírica, âmbito em que Brahman pode ser concebido como causa material e eficiente e como Īśvara que manifesta, sustenta e reabsorve os mundos por jogo espontâneo, sem necessidade a satisfazer nem propósito exterior à própria expressão de sua potência.

2. As explicações da criação formuladas no interior de māyā não possuem validade última, porque nenhuma mudança modifica realmente Brahman e, desde a experiência não dual do Absoluto, não há criação nem uma realidade separada que dele proceda.

3. A doutrina da manifestação aparente conduz a consciência da afirmação legítima do mundo empírico ao reconhecimento de Brahman como seu fundamento e, finalmente, à remoção das sobreposições que sustentam sua independência, tornando desnecessária a pergunta pela relação entre o Absoluto e algo exterior a ele.

VI

1. A validade da análise advaita depende da possibilidade de reconhecer a relação entre Brahman e o mundo como um problema filosófico legítimo, cuja investigação possa oferecer uma compreensão significativa e fecunda.

2. O reconhecimento desse problema exige admitir Brahman como realidade única ou considerar significativa a afirmação de que uma experiência espiritual não dual é possível, tornando amplamente aceitável, a partir dessa premissa, o tratamento advaita da relação entre o Absoluto e o mundo.

3. A doutrina de māyā atribui ao mundo um estatuto provisório coerente com a realidade exclusiva de Brahman, pois o mundo não pode explicar-se integralmente por uma mente condicionada por ele nem ser explicado mediante relações com o Absoluto, embora a ignorância e a sobreposição ofereçam uma descrição epistemológica persuasiva e verificável da percepção equivocada.

4. A teoria da manifestação aparente mostra-se mais convincente que a preexistência do efeito na causa, cuja argumentação pressupõe uma noção pouco diferenciada de causalidade, pois distinguir a necessidade racional da observação empírica de sequências regulares permitiria dissolver diversas controvérsias sobre as relações entre causas e efeitos.

5. A introdução de Īśvara apresenta dificuldades teóricas porque māyā já permite compreender a aparência sem recorrer a uma divindade cuja existência não pode ser demonstrada racionalmente, mas sua afirmação experiencial ou espiritual permanece compatível com a não dualidade quando sua atividade é concebida como jogo e tanto ele quanto o mundo são situados no domínio da aparência.

6. A impossibilidade de estabelecer uma relação causal efetiva entre Brahman e o mundo decorre de sua diferença qualitativa, porque o efeito temporal e dotado de forma não pode fundamentar uma inferência legítima a uma causa atemporal e sem forma, exigindo que os diferentes níveis de ser sejam compreendidos mediante sua constituição na experiência e nos processos cognoscitivos e valorativos do sujeito.

7. Admitida a significação filosófica de Brahman, a doutrina da manifestação aparente oferece uma resposta consistente à relação entre realidade e multiplicidade, preservando a não dualidade do Absoluto e esclarecendo o aparecimento do mundo na experiência, ainda que a renúncia à satisfação intelectual integral possa representar um aprofundamento do amor à sabedoria.