De forma esquemática, nos textos clássicos, ele (o Sâmkhya) nos apresenta, por um lado, uma multiplicidade de espíritos, mas cada um deles possui apenas uma individualidade numérica; por outro lado, uma Natureza única que ora se desdobra na multiplicidade da criação, ora, nos períodos de pralaya (ou seja, de repouso cósmico), recolhe sua criação passo a passo, na mesma ordem em que a havia manifestado.

Mas qual é a causa desse desdobramento? Essa causa, diz-nos a primeira Kârikâ, é o bem do Espírito “purusârtha”, a libertação do Espírito, que, na verdade, é livre por essência, mas que desconhece isso. Durante o período de pralaya, a Natureza (Prakrti, “o primeiro agente”, também chamada de Pradhâna, “o pré-dado”) encontra-se em estado de repouso; constituída pelas três gunas, ou qualidades elementares, que encontraremos em cada nível da criação, ela não se moverá enquanto essas gunas — sattva, a luz; rajas, a atividade; e tamas, as trevas — estiverem em equilíbrio. Mas basta que um dos espíritos chegue à sua proximidade — ele que é, como sabemos, inativo e sem qualidades — para que, apenas com sua presença, agindo sem agir, à maneira de um catalisador, destrua o equilíbrio dos gunas e o mecanismo da evolução seja posto em movimento, sempre da mesma maneira. Os tattvas surgem uns dos outros à maneira dos elementos de um telescópio: o primeiro princípio manifestado após a ruptura do equilíbrio é a Consciência “Buddhi”, também chamada de “Mahat”, o Grande Princípio, para marcar ao mesmo tempo sua anterioridade e sua prioridade. Sua proximidade com a Natureza permite que ela a compreenda intelectualmente; por engano, atribuímos ao Espírito esse papel, do qual ele é incapaz; na realidade, é a Buddhi que, ao mesmo tempo, desempenha essa função e reflete o Espírito.

Da Consciência deriva o Ahamkâra, princípio da individuação. Ao agir sobre esse Ahamkâra, posto em movimento pelo guna rajas, o sattva gera os onze órgãos, enquanto a ação do tamas produz os elementos sutis.

Mas o que são os onze órgãos? Eles se dividem em cinco órgãos da inteligência e cinco órgãos da ação, aos quais se soma o órgão interno, ou manas, anterior aos demais em sua formação e cuja atividade acompanha e, de certa forma, supervisiona a atividade de cada um dos outros. Sua ação, no que diz respeito, por exemplo, aos órgãos da inteligência, seria um pouco o que a percepção é para a sensação na psicologia clássica.

Esses dez órgãos da inteligência, ou buddhîndrya, são o que comumente chamamos de órgãos dos sentidos: audição, tato, visão, paladar e olfato; seu único objetivo é nos informar. Quanto aos cinco órgãos da ação (karmendrya), são a voz, as mãos, os pés, o ânus e os órgãos genitais.

Paralelamente a esses dez órgãos, vemos também se desenvolver a partir do ahamkâra os cinco elementos sutis ou tanmânra, que correspondem, termo a termo, aos cinco órgãos da inteligência e que são o som, o tato, a forma, o sabor e o odor. Cada um desses elementos sutis e específicos desenvolve um elemento grosseiro correspondente: o espaço, nascido do som; o vento, do tato; o fogo, da forma; as águas, do sabor; e a terra, do olfato.

Esse é o conjunto dos vinte e cinco elementos que, para o Sâmkhya, constituem todo o mundo evoluído. Entre esses elementos, é preciso, aliás, considerar separadamente certos grupos. Diz-se, de acordo com os textos, ora que há dez órgãos, ora que há onze, ora, finalmente, que há treze, se incluirmos nesse termo o Buddhi e o Ahamkâra, que se assemelham ao manas para formar, os três juntos, o que se chama de órgão interno, “antahkarana”. A característica específica deste último é ser comum a todas as percepções, mas cada um dos três membros desse órgão interno possui uma atividade própria, diferente daquela dos outros dois.

Vimos que o estudo dos tattvas empreendido pelo Sâmkhya tinha como objetivo principal discernir, entre eles, os elementos transmigrantes, a fim de exercer controle sobre eles para garantir a libertação. Esses elementos transmigrantes são constituídos pelo corpo sutil, “linga” ou “lingasarîra”; a noção é conhecida em toda a Índia; mas o que há de interessante aqui é que esse corpo sutil é apenas o produto dos elementos sutis, ao contrário do corpo material, que é simples produto da geração. O corpo material desaparece após a morte, enquanto o corpo sutil persiste de um pralaya a outro, desaparecendo definitivamente quando a mente individual alcança a libertação.

Mas de que forma se apresenta, para o Sâmkhya, essa libertação? Trata-se, é claro, como em todo o pensamento indiano, de escapar do ciclo das reencarnações, a punição suprema não apenas das ações ruins, mas da ação em si. Para pôr fim a esse ciclo infernal, é preciso romper o vínculo que une o Espírito e a Natureza; mas a própria essência desse vínculo é difícil de determinar. Os dois termos são necessários para a criação, mas não têm nenhuma interação mútua, e fica difícil compreender a razão pela qual a criação ocorre “para o bem do Espírito”, já que a libertação só será alcançada no momento em que o Espírito tomar consciência da estranheza dessa criação em relação a ele. Ela serve, portanto, apenas como pedra de toque para o Espírito; uma vez obtida a certeza de que a Natureza nada significa para ele, este se desliga dela para sempre. Pareceria legítimo que a Natureza desaparecesse no mesmo momento em que perde sua razão de ser, mas isso só seria possível em um dualismo que opusesse uma única Natureza a um único Espírito; é a infinita multiplicidade dos Espíritos que legitima a conservação da existência da Natureza; esta deverá subsistir para a libertação de todos os Espíritos até o último, o que, na prática, nunca se realizará.

Essa classificação do Sâmkhya, como já dissemos, também é utilizada pelo Yoga, mas este sobrepõe aos vinte e cinco princípios que enumeramos um vigésimo sexto, que é uma espécie de super-Espírito, um Parapurusa chamado Isvara e que é um princípio divino; ao contrário, o Sâmkhya permanece ateu; Gaudapâda afirma isso em termos claros em seu comentário aos Kârikâ: não há criador; a diversidade do mundo existente é produto de uma criação espontânea, nascida da ação dos gunas. Posteriormente, Vacaspati Misra, no século IX, tentará introduzir no sistema a noção de divindade, mas deve-se ver nisso uma influência do Yoga. Os comentaristas posteriores dos Sûtra não verão nos deuses nada mais do que mestres que alcançaram a divindade por efeito do karman.

Em resumo, o Sâmkhya se apresenta, portanto, como um sistema evolucionista, de um dualismo particular em que uma Natureza única — que desdobra e redobra alternadamente os vinte e cinco elementos que contém em potencial — se opõe a uma multidão de Espíritos que são, por sua vez, idênticos entre si e formam, por isso, como que um único princípio espiritual. O Sâmkhya oferece uma visão sintética do mundo que contrasta com a interpretação, de certa forma, analítica do Vaisesika, com o qual compartilha uma posição realista e dualista. Por outro lado, aparentado com o Yoga e o budismo antigo, ele também se aproxima, por vezes, do Vedanta na medida em que o Purusa, uma vez desligado da Natureza, volta a ser espiritualidade pura e inqualificada, ou seja, nada muito diferente, em suma, do Atman dos Upanishads.

E todas essas interferências perpétuas de um darshana para outro nos permitem compreender, a partir do Sâmkhya, como cada um deles pode, ao mesmo tempo, reivindicar a ortodoxia e proclamar sua autonomia e originalidade.