MALAMOUD, Charles. Cuire le monde: Rite et pensée dans l'Inde ancienne. Paris: Éditions La Découverte, 1989.
A teologia da dívida no bramanismo
1. O livro Aurora, de Nietzsche, tem por epígrafe um grito do Ṛgveda, há tantas auroras que ainda não brilharam, terceiro verso de uma estrofe dirigida ao deus do castigo, guardião dos juramentos e do acerto de contas, que, na tradução literal de Louis Renou, pede a Varuṇa que abula as dívidas contraídas pelo suplicante, que este não pague pela dívida contraída por outro e que lhe conceda estar vivo nas muitas auroras que ainda não brilharam.
2. O termo traduzido por dívida é ṛṇá, o mesmo consagrado no sânscrito clássico e conservado nas línguas indo-arianas modernas com o sentido técnico de dívida, mas no Ṛgveda, texto quase exclusivamente religioso de uma sociedade em que as noções econômicas, sociais e jurídicas não se haviam desprendido das representações religiosas, cabe perguntar se ṛṇá já designava o bem recebido de outrem com promessa de restituí-lo ou seu equivalente, ou antes a obrigação em si, todo compromisso, o dever em geral, do qual a restituição de um bem emprestado seria apenas um caso particular.
3. Ao menos duas passagens dos hinos só admitem o sentido estrito de ṛṇá, aquela em que se salda um ṛṇá primeiro em um dezesseis avos, depois em um oitavo e por fim inteiro, e aquela em que o jogador azarado é dito afetado de ṛṇá (ṛṇāván), e outras, menos nítidas, apontam no mesmo sentido, como os Marut que se lançam sobre o mortal como sobre um devedor e que têm por epíteto perseguidores dos ṛṇá, os Āditya que fazem pagar os ṛṇá e Bṛhaspati, que faz entrar os ṛṇá a seu bel-prazer, passagens em que ṛṇá, embora signifique indubitavelmente dívida, admite também o sentido de crime ou falta, sendo, porém, a acepção mais precisa e socialmente determinada a que parece primordial.
4. Não é extraordinário que uma palavra signifique ao mesmo tempo dívida e falta, como o alemão Schuld, mas em alemão ambas as acepções são desenvolvimentos de uma noção inicial ampla expressa pelo verbo dever, já que um mesmo radical germânico explica Schuld, o verbo sollen e as formas que em várias línguas, inclusive o inglês, exprimem o futuro, assim como em francês há relações semânticas entre il faut e je dois e etimológicas entre il faut e faute.
5. Em sânscrito, ao contrário, a noção de dívida é lexicalmente estranha à de dever, expressa por arh-, sem vínculo etimológico com ṛṇá, que não tem etimologia, não podendo ser ligado a nenhuma raiz verbal sânscrita nem a equivalentes extra-indianos que permitissem uma etimologia comparativa, e as tentativas, como a de Pāṇini, que o faz particípio de ṛ-, ir, desenvolvida por Lanman como o que foi contra, culpado, culpa, falta e dívida, ou a de Renou, que nele vê o mal que veio atingir o culpado, carecem de fundamento, enquanto os comparatistas só encontram o paralelo entre o védico ṛṇacít, que castiga a falta ou faz pagar a dívida, e o avéstico arna-čaiša, vingador do dano, aplicado a Mithra, o que apenas indica uma palavra indo-iraniana comum, contrastando o isolamento de ṛṇá com o conjunto articulado iraniano em torno de pāra, dívida, derivado de par-, condenar, idêntico a par-, igualar, no sentido de compensar com algo tomado de si ou de seus bens, raiz que gera também termos para compensação efetiva, castigo, expiação, coisa a compensar, dívida a saldar e dever em geral.
6. Observações análogas valem para kúsīda, de área semântica vizinha, que surge no Veda tardio como bem emprestado ou mantido em depósito e depois como empréstimo a juros ou usura, com o derivado kúsīdín, usurário, já no Śatapatha Brāhmaṇa, e que os dicionários interpretam como adjetivo originário lento, indolente, inerte, analisado como o que fica sentado de modo danoso, como se o empréstimo pesasse inerte sobre o tomador, etimologia surpreendente, já que o escândalo do empréstimo usurário é justamente a riqueza transferida multiplicar-se como um ser vivo pelo simples passar do tempo, mas ao menos metódica, ao passo que a explicação de Bṛhaspati, que faz de kusīda o que se ganha de um homem vil (kutsita) ou de um miserável (sīdat) por quem multiplica por quatro ou oito o que emprestou, é puro trocadilho.
7. As palavras que designam a dívida ou o empréstimo estão atestadas no Veda, mas não se prestam à análise nem remetem a outra coisa senão a si mesmas, restando como únicos indícios para uma genealogia da dívida a ligação provável, mas não unívoca, com a noção de falta e o fato de que o objeto da dívida é tanto a própria pessoa do devedor quanto algum bem que possua, de modo que na língua sânscrita a noção de dívida é primeira, autônoma e indecomponível.
8. Os Brāhmaṇas apresentam uma teoria da dívida como constitutiva da natureza humana que é a imagem, no plano da especulação religiosa, do que são os termos da dívida no plano da língua, pois, assim como ṛṇá e kúsīda não têm etimologia, a dívida congênita do homem tudo explica, mas por nada se explica nem tem origem, e, assim como a noção de dívida já está formada nos textos mais antigos, a dívida fundamental afeta e define o homem desde o instante em que nasce.
9. Ao nascer, o brâmane nasce carregado de três dívidas, de estudo védico para com os ṛṣi, de sacrifício para com os deuses e de progênie para com os Pais, ficando livre delas quem tem um filho, sacrifica e levou a vida de estudante bramânico, sendo o brahmacarya o período, após a iniciação, de serviço a um mestre e estudo do Veda sob rigorosas observâncias, sobretudo a continência, e os ṛṣi os homens que receberam a revelação do Veda e a transmitiram, enquanto os recortes (avadāna) da vítima sacrificial, momento culminante em que se revela o sentido do sacrifício e a correspondência entre o corpo da vítima e o do sacrificante, apaziguam os credores, pois o sacrifício é o meio de saldar a dívida inata para com os deuses, sobredeterminando-se etimologicamente avadāna, derivado de ava-do-, recortar, pela ligação com ava-day-, pagar para apaziguar um credor ou calar quem reclama.
10. O Śatapatha Brāhmaṇa expõe a mesma doutrina de forma ligeiramente diferente.
11. Todo ser, ao nascer, nasce como dívida devida aos deuses, aos santos, aos Pais e aos homens, sacrificando-se e fazendo libações aos deuses por ser dívida inata para com eles, recitando-se os textos sagrados pelos santos, sendo quem os recita guardião do tesouro dos santos, desejando-se progênie pelos Pais, para que sua descendência seja contínua e ininterrupta, e dando-se hospitalidade e comida aos homens por ser dívida inata para com eles, de modo que quem faz tudo isso fez tudo o que tinha a fazer, tudo alcançou e tudo conquistou, satisfazendo os deuses ao sacrificar por ser de nascença dívida para com eles.
12. Nos dois textos paralelos a teologia é antes de tudo justificação dos ritos, mas a exposição do Śatapatha Brāhmaṇa é ao mesmo tempo mais ampla, mais vigorosa e mais surpreendente.
13. Enquanto o Taittirīya fala do brâmane, o Śatapatha fala de todo aquele que é, com o paradoxo cruel de que, se todos os homens nascem devedores, só os nascidos duas vezes têm meios de saldar as dívidas para com os deuses e os ṛṣi, pois só o segundo nascimento conferido pelo upanayana dá acesso ao Veda, por cuja recitação se paga a dívida aos ṛṣi e por cujos mantras se acompanham os sacrifícios que pagam a dívida aos deuses, o que é incoerência ou sinal de que os preceitos se aplicam apenas a uma humanidade de nascidos duas vezes, questão que não inquieta os exegetas indianos, ao passo que os mīmāṃsaka discutem o problema inverso de por que o Taittirīya fala só do brâmane, concluindo que a doutrina abrange os três primeiros varṇa e todos aqueles a quem se prescrevem sacrificar, estudar o Veda e gerar filhos, sendo brâmane apenas modo de dizer.
14. Enquanto o Taittirīya diz que o brâmane nasce carregado de dívidas, o Śatapatha afirma com mais energia que todo existente nasce como dívida, de modo que o homem não é apenas afetado pela dívida, mas definido por ela, construção que reaparece em outra passagem do mesmo texto.
15. Enquanto o Taittirīya enumera três dívidas, o Śatapatha enuncia quatro, completando com a hospitalidade, que paga a dívida aos homens, o programa de deveres que enquadra a vida do nascido duas vezes e abrange as relações entre gerações, entre contemporâneos e entre homens e deuses, numa partição do espaço religioso análoga à dos cinco grandes sacrifícios cotidianos, aos deuses, aos Pais, ao Veda, aos homens e aos seres indistintos, mas, embora o Mahābhārata também enumere quatro dívidas, a Smṛti e a Pūrvamīmāṃsā retêm em geral apenas as três do Taittirīya, sendo a dívida aos homens menos fundadora por ser mais facilmente compreensível como momento de um sistema de trocas em que os parceiros podem inverter os papéis.
16. Diferentemente do Taittirīya, a lista do Śatapatha termina com nova menção à dívida para com os deuses, à qual se referem explicitamente os recortes (avadāna).
17. Apesar dessas divergências, a doutrina é una e nada diz sobre a natureza dos bens emprestados ou o processo que fez do homem um ser emprestado, sem queda original, crime, inadvertência ou negócio, sem evento que explique ou preceda a condição de devedor de quem vem ao mundo, não havendo mitologia do endividamento, pois os mitos só aparecem como modelo dos procedimentos de quitação, e os autores dos Brāhmaṇas encontram na dívida a razão de ser dos ritos, inclusive da procriação, bastando indicar como livrar-se dela, doutrina oposta à do karman, segundo a qual cada nascimento é inteiramente determinado e justificado pelos atos que o precederam.
18. A doutrina deixa um intervalo entre o início imediato da condição de devedor e o momento em que se pode agir para quitá-la, questão não de maturidade física ou intelectual, mas de qualificação ritual, pois só após o upanayana se começa a estudar o Veda e pagar os ṛṣi, e só com uma esposa se pode sacrificar e procriar, pagando deuses e Pais, decalagem da qual os naiyāyika concluem que ṛṇa é usado em sentido figurado, já que, tomada ao pé da letra, a dívida congênita exigiria que o recém-nascido sacrificasse, estudasse e guardasse castidade, quando não se dança para cegos nem se canta para surdos, de modo que dívida significaria apenas dever, interpretação que, atribuindo bom senso ao Veda, embota o paradoxo da doutrina para torná-la compatível com a libertação (mokṣa).
19. Na série das dívidas, os deuses são apenas substitutos ou intermediários de outro credor, a morte ou Yama, pois o homem, ao nascer, nasce em pessoa como dívida devida à morte e, ao sacrificar, resgata-se dela, não havendo meio específico de relação direta para satisfazer a morte, e os mantras pedem a Agni, conhecedor da arte de desatar todos os nós, a libertação do que se tem de emprestado e não restituído, o tributo a Yama com o qual se vai e vem.
20. Yama, credor último, é mais complexo que os outros deuses, soberano dos mortos e ancestral ou protótipo dos homens enquanto mortais, e a dívida para com ele, autossuficiente, domina e explica todas as outras, pois, se o homem detém um bem cujo dono é a morte, só se liberta morrendo, a menos que Yama aceite um substituto, o sacrifício, descrito como viagem que leva o sacrificante ao céu, onde reserva o lugar que ocupará após a morte, e o traz de volta, de modo que ele devolverá seu bem a Yama sem desaparecer totalmente, tendo dado a oferenda sacrificial, destinada aos deuses, mas eficaz no acordo com Yama, cuja imagem surge sempre que no rito se forma uma situação de dívida, como nas plantas estendidas sobre o altar, que arrastariam o sacrificante pelo pescoço ao outro mundo se não fossem queimadas com o mantra apropriado, pelo qual se paga Yama aqui mesmo e se vai livre ao céu, sendo toda dívida presença da morte.
21. Para resgatar-se de Yama, o homem invoca Agni, a quem dirige o mantra libertador e declara as dívidas e compromissos (saṃgara) para com os deuses, pedindo união com o que é cozido, já que a transformação sacrificial é cozimento da matéria oblatória e do próprio sacrificante na combustão interna da dīkṣā, em que ele abandona aos deuses o corpo profano e adquire o corpo divino para a viagem ao céu, saindo dela pronto a pagar sua dívida aos deuses e resgatar-se da morte, nascendo num mundo feito por ele mesmo.
22. Essa aliança com Agni, que substitui o mundo dado da dívida inicial pelo mundo feito da obra sacrificial, só se contrai com o assentimento de Yama, senhor dos pontos de fixação (avasāna), que dá ao vivo um lugar na terra, encerrando a errância aqui e no além, lugar onde se instala o fogo gārhapatya, agindo Yama como detentor por excelência do poder régio (kṣatra) com o assentimento dos Pais, multidão (viś) e imagem dos vaiśya, de modo que poder, morte e grupo dos mortos se conjugam para fazer do homem um ser que reside e sacrifica, procedimento válido para toda ocupação do solo, pois quem recebe do kṣatriya, réplica de Yama, com a aprovação dos Pais, modelo da coletividade, um lugar para fixar-se, recebe-o corretamente e bem dado.
23. Procriar é outro modo de fazer um mundo e de pagar a dívida aos ancestrais, com libertação imediata, pois basta ver o rosto do filho recém-nascido para ficar livre da dívida aos Pais e garantir a imortalidade, fundando-se nisso a preeminência do primogênito, único gerado por obediência ao dharma e herdeiro da totalidade dos bens, sendo os caçulas nascidos do desejo, e, assim como basta nascer para ser dívida, o nascimento biológico do filho basta para libertar o pai antes mesmo dos primeiros saṃskāra, de modo que sem filho o homem não tem mundo, e o mundo que o filho lhe dá é o da ausência de dívida, em que ele coincide consigo e é plenamente, conforme a etimologia tradicional de putra como quem salva (tra-) do inferno put-, a etimologia que o faz salvar o pai pela plenitude (pūraṇa) e a formulação radical da Śruti segundo a qual as plantas, que são as águas, dão ao homem, que é o que não é, uma progênie que vem dele mesmo e o ser a partir do não ser.
24. A dívida aos Pais tem um elemento patético por dizer respeito aos processos fundamentais e visíveis da vida, dando lugar, na literatura religiosa e nas belas-letras, a desenvolvimentos mais extensos e narrativos que as outras dívidas, e a própria ideia de resgatar-se dando ao credor um substituto, essencial para as dívidas aos deuses e à morte, funda-se no exemplo de filhos que obtêm o resgate dos pais, como na lenda de Suparṇī e Kadrū sobre a conquista do soma celeste, em que Kadrū, alienada aos deuses, ganha o soma com a ajuda dos filhos e o usa como resgate, concluindo que é para sua própria libertação que os pais têm filhos.
25. No discurso do ṛṣi Nārada que abre a história de Hariścandra e Śunaḥśepa, o filho é salvador por simplesmente existir, pois o pai que vê o rosto do filho nascido vivo paga sua dívida e ganha a imortalidade, os pais sempre atravessaram as trevas pelo filho, que é um barco provido de víveres, o esposo penetra a esposa, torna-se embrião e renasce nela no décimo mês, por isso a mulher é mulher, quem não tem filho não tem mundo, como sabem os animais, que por isso se acasalam até com a mãe e a irmã, mostrando o discurso como o homem se torna plenamente ele mesmo no filho e nasce de si mesmo, restando saber, problema linguístico ligado à expressão ṛṇam asmin saṃnayati, se a dívida do pai é anulada ou transferida ao filho, sendo esta última a leitura dos comentadores e da Smṛti, para os quais o homem recebe do pai a dívida para com os Manes, reiterada na morte do pai, quando o filho herda os bens porque herda também as dívidas védicas e profanas, devendo pagar a dívida aos mortos e as dívidas deixadas pelo morto, vínculo justificado pelo dever de oferecer-lhe os piṇḍa, já que o pai, tornado Mane, junta-se aos credores inatos.
26. A dívida aos Manes ocupa lugar central na ideologia bramânica, como elemento essencial da definição religiosa do homem, explicação do desejo fundamental de reproduzir-se e justificação de mecanismos principais da ordem social, razão pela qual o meio de quitá-la parece por vezes quitar também as demais, como na moral de um conto segundo a qual o filho paga as dívidas aos Pais, aos deuses e aos homens, sendo ter um filho pagar a dívida suprema e símbolo de toda libertação, como no Raghuvaṃśa, em que o rei perfeito, sem prisioneiros a anistiar no nascimento do filho, só pode libertar a si mesmo da dívida aos Pais.
27. Com o nascimento do filho, o homem deixa de ser devedor e torna-se credor em potência, certo de receber após a morte os saṃskāra que farão dele um Mane, e algo análogo vale para a dívida aos deuses, pois quem sacrifica corretamente tem direito ao bem visado, considerando as divindades uma dívida atender ao desejo do sacrificante, sendo esse o sentido da śraddhā, confiança fundada na ideia de que o rito dá ao homem um crédito sobre os deuses.
28. Um estado neutro, livre de todo o sistema da dívida, é o do homem que obteve a libertação absoluta (mokṣa) e, fundido no brahman supremo, não aspira a renascer nem ao gozo do céu, sendo o mundo do absoluto o da ausência de dívida, onde não reinam deuses, ṛṣi nem Pais, mundo que o nascido duas vezes pode antecipar nesta vida abraçando o estado de renunciante, abandonando a vida social e os ritos, interiorizando-os, e ganhando autonomia pela ascese, mas os tratados de dharma insistem que só pode seguir o saṃnyāsa quem já pagou suas dívidas védicas, pois buscar a libertação sem ter estudado o Veda, gerado filhos e sacrificado é precipitar-se no abismo, sendo homem verdadeiro quem se reconhece como dívida e faz o necessário para quitá-la, e falso homem (anaddhāpuruṣa) quem não o faz, admitindo os tratados apenas que se pode deixar de sacrificar ao deixar a vida social e as paixões, já que a ortodoxia busca conter no dharma os movimentos rumo ao mokṣa, fazendo do caminho diverso do renunciante um prolongamento do mesmo caminho por uma interpretação sacrificial da renúncia, transposição do sacrifício para dentro da pessoa, e por uma ordenação da vida em períodos sucessivos em que a renúncia só vem após os demais estágios.
29. Essa solução encontra resistências já nos primeiros comentadores, como a Mitākṣarā, para a qual a obrigação de gerar filhos só se aplica a quem pode fazê-lo, o homem casado, de modo que se pode passar diretamente de estudante a saṃnyāsin e, não se casando, ficar quite com os Pais, interpretação ousada segundo a qual se nasce como dívida não pelo nascimento biológico, mas pelo nascimento como pessoa apta e habilitada (adhikārin), já que um problema não se coloca para quem não tem nem quer ter os meios de resolvê-lo.
30. A Mitākṣarā tem preocupação prática, a de abrir na sociedade dhármica lugar para quem quer contornar o estado de chefe de família, enquanto os naiyāyika visam mostrar que a teoria védica da dívida não é incompatível com o mokṣa, glosando ṛṇa como figurado, dívidas por assim dizer, e o nascimento como entrada no estado de estudante ou de chefe de família, invocando textos védicos que mencionam a libertação e a ascese do renunciante como meio, a autoridade dos Itihāsa, Purāṇa e Dharmaśāstra, que expõem os quatro estágios da vida e cuja contestação levaria à desordem geral, e o argumento de que as aflições (kleśa) que atormentam o homem não o impedem do sono profundo, muito semelhante à libertação, de modo que a dívida congênita não é obstáculo definitivo ao mokṣa.
31. Esses textos procuram interpretar a doutrina da dívida de modo a torná-la compatível com a perspectiva do mokṣa e com uma renúncia que poderia estender-se por toda a vida.
32. Uma inscrição do século XIV sobre os votos dos membros da seita Pāśupata argumenta na mesma linha, mas em sentido inverso, adaptando a busca da libertação e certa forma de saṃnyāsa à doutrina da dívida, ao estabelecer que a vida em parte ascética e voltada à libertação exclui o celibato permanente porque é preciso obedecer às injunções védicas, pagar continuamente a dívida aos deuses pelo sacrifício e a dívida aos Pais pelo casamento e pelos filhos, razão invocada numa época tão tardia e num meio tão afastado da ortodoxia.
33. Muitas vezes enfraquecida ou esvaziada de sentido, a doutrina bramânica das dívidas congênitas permanece espantosamente viva no hinduísmo, e as correntes fundadas na bhakti a acolhem, fazendo a graça súbita e soberana do deus libertar o devoto da tripla dívida, como no Vāyu Purāṇa, segundo o qual a peregrinação a Gayā e o banho no tīrtha libertam o fiel das três dívidas, lhe dão o mokṣa e fazem o deus conduzir seus Pais ao céu ou ao mundo de Brahman.
34. Notável sobretudo é a força dos laços entre dívida religiosa e dívida material, com passagem constante de um registro a outro, sendo a dívida védica aos Pais, em última análise, o que funda e justifica a transmissão das dívidas profanas de uma geração a outra.
35. O devedor infeliz que reconhece sua dívida mas não pode pagá-la deve, segundo os Gṛhyasūtras de Gobhila, oferecer uma folha de golaka recitando um mantra védico sobre a dívida constitutiva, pedindo a Agni a libertação do que tomou emprestado e não restituiu, o tesouro de Yama com o qual vai e vem, e restituindo-o em vida, de modo que a dívida material é imagem e manifestação particular da dívida congênita, isto é, do fato de o homem ser mortal.
36. Mortal, habitado pelo desejo e investido pela palavra, o homem está obrigado a voltar-se para o futuro e a prometer, e os textos védicos que o definem como dívida são esclarecidos por outros que dizem o mesmo com outras palavras: o homem conhece o mundo e o não mundo, quer ganhar a imortalidade pelo mortal, é o único animal que diz o que aprendeu e sabe o que é o amanhã.