DE NICOLÁS, Antonio T. Avatāra: The Humanization of Philosophy Through the Bhagavad Gītā. Foreword by Daniel H. H. Ingalls. New York: Nicolas Hays, 1976. (Reedição: Lincoln, NE: iUniverse, 2003).
Contexto: o problema do conhecimento
1. O conhecimento efetivo consiste em conhecer o campo e seu conhecedor, reconhecendo em todos os campos a presença da orientação que torna possível compreendê-los.
Introdução
1. A crise humana reconduz a existência ao problema de sua própria constituição, pois, mesmo depois de criar obras e civilizações, cada ser humano precisa enfrentar a realidade de si mesmo e assumir decisões cuja orientação determina tanto a possibilidade de renovação quanto a entrega ao desespero.
2. A emancipação exige transformar a crise em possibilidade de reorientação radical, em vez de convertê-la em inércia e submissão, recuperando uma atividade capaz de tornar transparente o conhecimento fundamental da vida e de descobrir os pressupostos que condicionam sua liberdade.
3. A crise de Arjuna resulta da substituição do presente pelos hábitos teóricos do passado, mediante uma consciência reflexiva que fixa o indivíduo, o conhecimento e a sociedade em um espaço perspectivo limitado, identificando o eu com as ações e os objetos nele compreendidos.
4. O conhecimento de Krishna incorpora a reflexão e a multiplicidade das perspectivas sociais, mas procura recuperar sua orientação originária no presente absoluto, cuja realização exige sacrificar a exclusividade das perspectivas para constituir uma visão incorporada e abrir espaços efetivos de interação e comunicação.
5. A crise e sua resolução articulam passado e futuro por meio de um presente absoluto que fundamenta os movimentos de Arjuna e Krishna, cuja reciprocidade constitui a possibilidade de transformação da existência.
6. A recuperação da circunstância humana torna-se impossível quando ela é reduzida às apropriações do eu gramatical, pois a decisão identificadora é também uma decisão sobre aquilo que se considera necessário conhecer, revelando que a vida humana possui em sua raiz uma interpretação teórica de si mesma.
7. A libertação de Arjuna começa pelo reconhecimento de múltiplos espaços ontológicos e interpretativos, cuja diversidade desfaz a crença em um fundamento humano fixo e permite compreender a vida social como circulação entre perspectivas distintas.
8. A interpretação da Bhagavad Gita pode reproduzir o impasse de Arjuna quando pressupõe que compreendê-la consiste em identificar um conhecimento particular e definitivo, impondo antecipadamente à obra o horizonte fixo de seus próprios pressupostos.
9. A identificação da interpretação com uma modalidade exclusiva de conhecimento impede recuperar os movimentos libertadores da Bhagavad Gita, mantendo a compreensão nos espaços previamente conhecidos e perpetuando a ignorância e a possibilidade de crise.
10. O esclarecimento do conhecimento exige confrontar a idolatria das categorias filosóficas, reconhecer a multiplicidade dos saberes presentes na Bhagavad Gita e compreender o sacrifício das perspectivas como condição de uma visão incorporada, articulando fé, conhecimento e ação.
Os perigos da idolatria
1. A recuperação do passado filosófico deve esclarecer suas possibilidades presentes, evitando tanto tratá-lo como um objeto histórico fixo quanto limitar-se a corrigir decisões anteriores sem questionar o horizonte interpretativo que as tornou possíveis.
2. A circunstância humana compreende a multiplicidade dos presentes que cercam a existência e constituem seu campo efetivo de possibilidades.
3. Os outros presentes tornam-se acessíveis pela comunicação linguística e pelo trabalho interpretativo, mediante os quais a existência pode recuperar-se com os outros e através deles.
4. A linguagem e o trabalho filosófico somente são eficazes quando recriam as condições que permitem reconhecer os diferentes presentes como possibilidades humanas efetivamente realizáveis.
5. A atividade crítica deve descobrir as condições pelas quais o passado constitui a multiplicidade dos presentes, inclusive daqueles que permanecem disponíveis na experiência sem serem reconhecidos.
6. Toda teoria do conhecimento implica simultaneamente uma prática social, uma organização dos meios de conhecer e uma concepção da existência humana, não podendo permanecer isolada como elaboração puramente teórica.
7. A investigação filosófica começa e termina nas necessidades vitais do mundo social, cuja recuperação exige desfazer as ilusões objetivas de uma sociedade, um conhecimento, um deus ou uma consciência únicos, encerrados em um espaço humano submetido ao tempo lógico.
8. A interpretação da Bhagavad Gita deve concentrar-se na atividade interpretativa que ela própria exerce, reconhecendo sua intenção comunicativa e a possibilidade de o conhecimento produzir aprisionamento ou realizar possibilidades humanas presentes.
9. A redução da interpretação a identidades do eu e do conhecimento encobre as condições de possibilidade do sentido e substitui a temporalidade concreta por ideias coercitivas, cuja absolutização transforma a vida em conformidade ideológica e pode exigir submissão coletiva a um indivíduo, um deus, um saber ou um Estado.
10. Os métodos empírico-analíticos, histórico-hermenêuticos e crítico-filosóficos apresentam-se como independentes de interesses subjetivos e posições dogmáticas, reivindicando a garantia de um conhecimento absoluto e confiável.
11. O positivismo, a hermenêutica historicista e a filosofia crítica pressupõem matrizes lógico-temporais contínuas e estáveis, cuja aplicação à Bhagavad Gita pode fixar previamente o horizonte de sua compreensão e impedir a descoberta de sua atividade constitutiva.
12. O conhecimento científico possui condições determinadas de explicação, previsão e controle, enquanto o conhecimento da vida não pode ser identificado com um saber particular ou com uma teoria geral dos saberes sem o risco de dogmatismo e idolatria.
13. O positivismo substitui a investigação das condições e do sentido do conhecimento pela teoria científica, protegendo a pesquisa contra a autorreflexão e recorrendo à filosofia apenas para excluí-la de seu próprio domínio.
14. As ciências histórico-hermenêuticas compreendem as tradições mediante a relação entre o horizonte da obra e o mundo de quem interpreta, mas permanecem limitadas quando não reconhecem o conhecimento como necessidade constitutiva de uma humanidade que se forma e se revela historicamente.
15. A interpretação deve partir dos métodos disponíveis e reconhecer suas condições necessárias, mas precisa superar sua pretensão de suficiência mediante uma autorreflexão que recupere possibilidades reprimidas da formação histórica e questione os sistemas de controle e as concepções sociais implicados no ato de conhecer.
O conhecimento na Bhagavad Gita
1. A divisão de um mundo em alternativas pressupõe um ato constitutivo originário que não pode ser dividido nem identificado, cuja recuperação é indispensável para evitar a redução da Bhagavad Gita à oposição confortável entre o bem e o mal, em prejuízo da atividade humana que realiza suas próprias possibilidades.
2. As dualidades de Krishna e Arjuna, dos exércitos, de purusha e prakriti e do manifesto e não manifesto dependem de uma unidade originária que nenhuma de suas manifestações pode apropriar-se, cuja recuperação constitui a orientação radical que dá sentido ao conjunto da obra.
3. A diferença entre o conhecimento identificador de Arjuna e o conhecimento sem identificação de Krishna conduz a um percurso pelas posições ontológicas e ônticas da cultura, no qual desespero e possibilidade, conhecimento e fé, tempo e eternidade se reconciliam pela reconstrução humana de seu fundamento originário.
A posição de Arjuna acerca do conhecimento
1. O conhecimento de Arjuna funda-se na apropriação e na identificação, condição compartilhada por seus adversários e por aqueles que interpretam suas ações mediante manas e se deixam iludir pela fabricação linguística do eu.
2. O conhecimento surge para Arjuna como a última possibilidade de orientação diante da ansiedade, do desespero e da inação, oferecendo a esperança de recuperar um fundamento em meio à desagregação de sua existência.
3. O reconhecimento da crise como problema de conhecimento leva Arjuna a admitir a renúncia à vitória, aos prazeres, ao reino e à própria vida em favor de um saber capaz de libertá-lo de seu impasse.
4. A incompreensão do dharma decorre de sua apropriação como objeto do eu, enquanto a evocação verbal de um conhecimento desapegado permanece ineficaz porque Arjuna continua identificando-se com os seres, os bens e os resultados cuja perda o faz sofrer.
5. Arjuna e seus adversários compartilham uma teoria identificadora que vincula o desejo às dualidades da experiência e produz apego, medo, ira e aversão, enquanto o conhecimento libertador exige equanimidade, firmeza de julgamento e igualdade diante de amigos e inimigos.
6. A interpretação das sensações por manas sustenta as apropriações do ahamkara, atribuindo valores absolutos às qualidades da natureza e às ações, de modo que a hierarquização identificadora obscurece a possibilidade de emancipação mediante buddhi.
7. A crença em um mundo previamente constituído encobre a decisão pela qual Arjuna e seus adversários fixam sua própria teoria do conhecimento, transformando-os em vítimas de uma interpretação que não recupera a atividade originária de criação.
8. A visão da forma cósmica desfaz a estabilidade desse mundo apropriado, mostrando os seres e os guerreiros precipitando-se na destruição como rios no oceano e insetos no fogo, enquanto Arjuna perde a orientação, o refúgio e a firmeza diante de uma realidade que ultrapassa suas identificações.
9. A emancipação de Arjuna começa quando reconhece a insuficiência do conhecimento que sustenta sua crise e procura, por meio do diálogo com Krishna, uma orientação capaz de revelar outras possibilidades.
A posição de Krishna acerca do conhecimento
1. O conhecimento de Krishna corrige as absolutizações de Arjuna mediante recordação, concentração, esforço, fé e sabedoria, substituindo a mediação identificadora de ahamkara e manas pela ausência de afirmação do eu e pela interpretação de buddhi.
2. A sabedoria da tradição fundamenta-se em uma realidade indestrutível e exige conhecimento desinteressado, capaz de transcender as dualidades, libertar do sofrimento e sustentar uma ação sem apego nem identificação.
3. A recuperação das memórias culturais permite distinguir o perecível do imperecível e o campo de seu conhecedor, mediante um percurso disciplinado que supera a limitação das sensações e desenvolve a visão compreensiva da sabedoria.
4. O caráter surpreendente e secreto desse conhecimento indica a necessidade de recuperar o caminho efetivo de sua realização, acompanhando a atividade pela qual Krishna o torna possível em vez de reduzir suas formulações a uma retórica mística.
Eu, conhecimento e sociedade na Gita
1. A ação sem identificação exige recuperar a orientação originária da cultura, atravessar e incorporar seus conhecimentos por uma compreensão que corrija a posição de Arjuna e alcançar um fundamento no qual a existência possa reconhecer-se sem dúvida.
2. A ligação ontológica entre sujeito gramatical e ação produz o encantamento de um mundo no qual o eu procura satisfação permanente mediante apropriações sucessivas, prolongando sua dependência cármica e sua instabilidade diante de objetos e atos mutáveis.
3. A emancipação somente possui sentido se for acessível a todos, realizável nesta vida e orientada ao bem dos seres, utilizando o próprio conhecimento que pode aprisionar para destruir a dúvida e reconhecer cada mundo como manifestação contextual de possibilidades mais amplas.
4. A superação da autoapropriação revela o Si como orientação radical que sustenta simultaneamente a unidade e a multiplicidade, cuja visão exige esforço e desapego ontológico e ôntico para reconhecer a presença do fundamento nos seres sem identificá-lo com eles.
5. O Si eterno e não identificável constitui a orientação geradora da cultura e a condição tanto da sujeição quanto da emancipação, permanecendo irredutível à autoria individual e permitindo uma ação cuja finalidade é sustentar a coesão do mundo.
6. A orientação das Upanishads exprime o Si por negações, paradoxos e analogias, reconhecendo uma realidade que transcende os opostos, o pensamento e a linguagem, e cuja expressão adequada se aproxima do silêncio.
7. A compreensão do percurso emancipador exige articular as relações entre o fundamento da existência, a inevitabilidade da ação, sua possibilidade libertadora e sua realização como sacrifício.
O Si com que se pode contar, o eu executivo, a morada
1. A satisfação no próprio Si liberta a existência da necessidade de obter vantagens mediante a ação ou a inação, tornando-a independente dos benefícios que outros seres poderiam proporcionar.
2. A ausência de interesse aquisitivo permite agir sem fundamentar a própria realização na obtenção de resultados ou na dependência das vantagens oferecidas pelo mundo.
Eu, ação e sociedade
1. A liberdade não se alcança pela simples abstenção ou renúncia, pois as qualidades da prakriti impelem inevitavelmente à atividade, cuja participação deve contribuir para a continuidade do mundo em vez de limitar-se ao prazer dos sentidos.
Emancipação pela ação
1. A perfeição pode ser alcançada pela ação orientada à coesão do mundo, conforme exemplifica Krishna, que continua agindo sem buscar qualquer aquisição e preserva os seres contra a desordem que resultaria da interrupção de sua atividade.
A ação como sacrifício
1. A ação liberta quando se realiza como sacrifício sem apego, restabelecendo a reciprocidade entre os seres humanos e os deuses e reconhecendo a origem da atividade no fundamento imperecível que sustenta a existência.
2. O percurso emancipador transforma o desejo apropriador em uma visão incorporada na qual a vontade coincide com a orientação originária da cultura, pois toda ação depende de uma interpretação acerca do fundamento executivo que se decide assumir.
O caminho da filosofia na Gita
1. O caminho filosófico somente existe quando é efetivamente percorrido, de modo que compreender a emancipação exige acompanhar a atividade de Krishna e Arjuna e reconhecer no conhecimento o meio de sua travessia.
2. A libertação exige desfazer a atribuição de valor absoluto aos sentidos e a seus objetos, reconhecer a mediação de manas nessa identificação e recuperar uma compreensão radical capaz de incorporar os diferentes espaços da cultura.
3. A hierarquia entre sentidos, manas, buddhi e o fundamento incorporado mostra que o conhecimento emancipador depende de ultrapassar a imediatidade sensível e a interpretação mental que a organiza.
4. Os sentidos são ultrapassados por manas, manas por buddhi e buddhi por um fundamento cuja presença torna possível integrar a totalidade dessas mediações.
5. A orientação de buddhi depende do reconhecimento daquilo que a ultrapassa, permitindo fortalecer a existência por seu próprio fundamento e enfrentar o desejo que produz sujeição.
6. A compreensão do fundamento superior a buddhi permite superar o desejo apropriador mediante uma orientação de si por si mesmo, capaz de dissolver a força do inimigo interior.
7. O conhecimento de buddhi torna-se emancipador quando sua resolução permanece una e voltada ao que é radical na existência, superando a dispersão das gratificações sensíveis e constituindo uma orientação firme que não conduz à dúvida e à inação.
8. A disciplina de buddhi permite transcender as oposições valorativas, agir sem identificação e desenvolver equanimidade, paz e firmeza, tornando eficaz a atividade orientada ao bem de todos os seres.
9. A vinculação de buddhi às qualidades da prakriti também permite sua confusão e fragmentação, de modo que a ausência de resolução pode fazê-la reproduzir a dispersão característica de manas.
10. Buddhi realiza sua função libertadora quando coincide com a orientação originária, a fé e a decisão constitutiva da cultura, oferecendo o fundamento para superar a submissão às qualidades da natureza.
11. A superação dos gunas consiste em não rejeitar nem desejar suas manifestações, permanecer firme diante das dualidades e reconhecer que são essas qualidades que agem, enquanto a devoção constante permite alcançar o fundamento imperecível.
Ação, conhecimento, sacrifício
1. A emancipação exige recuperar o ato originário de criação que orienta o desejo e a ação, pois a apropriação individual dos atos e a absolutização do conhecimento que a justifica aprisionam a existência no ciclo fixo do nascimento, do sofrimento e da morte.
2. O mundo imóvel da crise de Arjuna e o mundo em movimento da visão de Krishna constituem condições simultâneas do percurso emancipador, cuja finalidade é recuperar a existência humana pela articulação de suas perspectivas.
3. A libertação não consiste em sair do tempo, mas em recuperá-lo por meio da pluralidade dos espaços e das perspectivas que recriam o presente, cuja eficácia exige a mediação de buddhi e do sacrifício.
4. A compreensão desse percurso depende de reconhecer as operações concretas pelas quais a Bhagavad Gita articula a ação determinada, seus contextos e a recuperação do fundamento originário.
A relação karma–dharma
1. A tradição do Rig Veda antecipa a visão incorporada como articulação de rta e dhih, na qual o sacrifício originário constitui espaços livres e oferece uma tradição capaz de orientar a fé e resgatar a existência da angústia.
2. A ação depende do dharma que a determina, mas sua apropriação pelo eu resulta de uma decisão suplementar que pode tornar-se interpretação absoluta da vida, enquanto o reconhecimento dessa decisão permite transformar as determinações contextuais em condições de emancipação.
3. Dharma designa a sustentação e a articulação das ações, enquanto yoga exprime a associação disciplinada a uma orientação e o controle do esforço que a realiza, permitindo compreender a renúncia aos frutos, o conhecimento, a ação e o sacrifício como modos de participação em perspectivas determinadas.
4. A presença simultânea de Arjuna e Krishna nos diferentes espaços culturais exige conceber a consciência como multiplicidade de possibilidades concomitantes, pois a educação pode abrir algumas delas e encerrar outras, limitando a existência à faixa que aprendeu a reconhecer.
5. O presente encontra-se em todos os pontos de encontro entre passado e futuro, tornando a recuperação dessa simultaneidade a tarefa filosófica pela qual a existência deixa de permanecer estrangeira em seu próprio mundo.
Samkhyayoga
1. A finalidade do percurso torna-se reconhecível na recuperação da memória, na destruição da ilusão e na firmeza que permite agir sem dúvida.
2. A libertação manifesta-se quando Arjuna reconhece o desaparecimento de sua confusão, recupera sua orientação e assume a execução da palavra com decisão firme.
3. A sabedoria de samkhya restitui a memória cultural da indestrutibilidade do fundamento e do dharma guerreiro, mostrando que a identificação com os objetos sensíveis torna a existência tão instável quanto as sensações que a determinam.
4. A associação entre samkhya e yoga converge para uma ação disciplinada por buddhi, cuja orientação radical e unitária liberta dos vínculos cármicos e transforma o conhecimento em capacidade efetiva de agir.
5. Samkhya e yoga articulam perspectivas e ações de um mesmo percurso, rejeitando a apropriação identificadora do agente e integrando a atividade ao conhecimento mediante buddhi, em vez de constituírem caminhos essencialmente separados.
Karmayoga: o yoga da ação
1. O yoga da ação permite realizar a libertação mediante qualquer atividade, superando a oposição aparente entre o caminho do conhecimento e o caminho da ação.
2. A ação sem apego deve orientar-se à coesão do mundo e realizar-se como sacrifício, mediante uma compreensão de buddhi dirigida ao fundamento originário.
3. A inevitabilidade da ação abrange inclusive os sábios e Krishna, pois o próprio mundo surge de um ato sacrificial cuja continuidade exige participação constante.
4. A ação decorre dos gunas da prakriti, enquanto o desejo apropriador encobre esse conhecimento e induz o eu a imaginar-se autor exclusivo, de modo que a repressão da atividade não elimina sua determinação nem sua possibilidade de sujeição.
5. O yoga da ação substitui a fixidez de um percurso exclusivo pela liberdade de múltiplos espaços, reunidos no ponto presente em que Arjuna e Krishna se encontram e no qual o fundamento ultrapassa as finalidades anteriormente estabelecidas.
6. O reconhecimento daquilo que ultrapassa buddhi permite fortalecer a existência em seu próprio fundamento e enfrentar o desejo que impede a libertação.
7. A eficácia emancipadora do sacrifício e a força impeditiva da dúvida introduzem novas condições cuja articulação permite aprofundar o percurso do conhecimento.
Jnanayoga: o yoga do conhecimento
1. A eliminação radical da dúvida exige um conhecimento produzido pelo sacrifício da articulação entre ação e saber, cuja busca constitui um novo espaço de encontro entre Arjuna e Krishna.
2. O yoga do conhecimento recupera uma orientação antiga transmitida pelos sábios régios e posteriormente esquecida, cujo caráter secreto exprime a perda histórica de seu exercício efetivo.
3. Conhecer o sacrifício significa tornar-se o ato originário que constitui a cultura, reconhecendo nele o fundamento das manifestações, das ações, dos ciclos históricos e das possibilidades de restauração do dharma.
4. O sacrifício fundamenta todas as ações, mas sua eficácia depende da orientação mantida durante sua execução, tornando atividades como respirar, alimentar-se, sentir, estudar e conhecer ocasiões concretas de recuperação do fundamento.
5. O conhecimento sacrificial dissolve a apropriação da ação, sustenta a fé e a paz e destrói a dúvida nascida da ignorância, permitindo reerguer a existência por sua própria capacidade de conhecer.
6. Esse conhecimento exige dedicação e tempo para ser encontrado no próprio fundamento, cuja recuperação permite reconhecer todos os seres em uma relação que ultrapassa a separação identificadora.
7. A radicalidade do sacrifício consiste em recuperar, em cada ação, o ato criador anterior às avaliações do bem e do mal, assumindo a capacidade de criação como condição para agir humanamente.
8. O sacrifício aprofunda a relação entre ação e contexto ao recuperar a orientação originária da cultura, mostrando que seu conhecimento fundamenta os seres, as forças naturais, os deuses, as práticas e o próprio ato sacrificial.
9. Tornar-se sacrifício permite interromper a reprodução identificadora, recuperar a circunstância e sustentar a existência do mundo, dos deuses e da prosperidade comum em seu fundamento gerador.
10. A recuperação da intencionalidade originária exige sacrificar deuses e perspectivas particulares e enfrentar o temor de assumir a própria potência criadora, reconhecendo a atividade que orienta e renova radicalmente a vida em cada ação.
Karmasamnyasayoga: o yoga da renúncia à ação
1. O novo encontro entre Arjuna e Krishna permite retomar reflexivamente as descobertas anteriores, oferecendo à compreensão o tempo necessário para assimilar suas implicações.
2. A oposição entre renúncia e ação disciplinada desfaz-se quando ambas se fundamentam no sacrifício, embora a ação sem apego ofereça a orientação preferível, pois a liberdade depende de não atribuir ao eu a autoria dos atos nem sua ligação com os resultados.
Dhyanayoga: o yoga da meditação
1. A meditação constitui um esforço disciplinado de orientação intencional que utiliza a própria ação como meio de não identificação e reconhece na equanimidade o critério de sua realização.
2. A eficácia da meditação manifesta-se na capacidade de elevar a existência por si mesma e permanecer firme diante das dualidades, sem submeter-se à diferença entre prazer e dor, honra e desonra ou objetos de valores distintos.
3. As práticas meditativas devem conduzir ao reconhecimento de si pelo próprio fundamento, cuja estabilidade permite cessar a agitação do pensamento e abrir a atuação de buddhi para além do domínio dos sentidos.
4. A inquietação de manas torna a disciplina difícil e exige prática gradual, deixando em aberto a questão das possibilidades daquele que possui fé sem ter alcançado o domínio meditativo.
5. A fé preserva a possibilidade de renovação mesmo quando a disciplina permanece incompleta, permitindo que outras condições de existência favoreçam a recuperação dos hábitos necessários ao aperfeiçoamento.
6. A meditação constitui uma condição de libertação porque a perspectiva efetivamente assumida orienta as ações e determina sua capacidade de superar o ciclo de nascimento e morte.
Jnanavijnanayoga: o yoga da sabedoria e da compreensão
1. A disciplina meditativa abre um conhecimento da orientação radical que constituiu o mundo, cuja realização desfaz a dúvida e oferece uma compreensão abrangente, embora difícil e raramente alcançada.
2. A sabedoria exige dedicação ao fundamento eterno e à unidade, cuja recuperação por meio do próprio Si constitui uma realização que demanda persistência e pode atravessar múltiplas existências.
3. Esse conhecimento distingue as manifestações de seu fundamento, reconhecendo a diferença entre natureza inferior e superior, origem e mundo, geração e dissolução, e recuperando a realidade que sustenta a vida e os gunas.
4. O desconhecimento do fundamento imutável conduz à procura de deuses determinados pelos desejos, cujos resultados são transitórios, enquanto a dedicação à origem permite ultrapassar essa limitação.
5. A referência de Krishna a si mesmo deve ser compreendida como orientação ao gerador supremo e imutável, em vez de restringir-se à sua manifestação particular.
6. A compreensão produzida pela meditação distingue Krishna como manifestação e como fundamento, articulando o mundo físico, o sacrifício, Brahman, o Si e a multiplicidade das ações.
Aksarabrahmayoga: o yoga do Brahman imperecível
1. A recuperação da morada suprema permite compreender Brahman, o fundamento do Si e a ação a partir de uma orientação na qual a existência não precisa procurar outro destino.
2. As naturezas inferior e superior correspondem a perspectivas distintas, cuja reconciliação acontece no corpo mediante o sacrifício que faz coincidir o Si e seu fundamento.
3. Permanecer nessa morada em cada ação, inclusive diante da morte, exige orientar a existência pelo fundamento que sustenta os seres e distinguir esse caminho daqueles que prolongam a repetição dos nascimentos.
4. Encontrar-se em casa significa reconhecer a origem e a dissolução das manifestações em cada atividade, mediante o conhecimento de purusha, prakriti, gunas, karma, dharma e dos ciclos que articulam sua existência.
Rajavidyarajaguhyayoga: o yoga do conhecimento soberano e do segredo soberano
1. A recuperação do conhecimento soberano exige desfazer a interpretação que o reduz a um saber particular ou a um segredo identificável, reconhecendo que sua realização consiste em tornar-se o fundamento de Krishna, de sua fala e de todas as perspectivas anteriormente percorridas.
2. A eficácia desse conhecimento depende da fé no exercício de uma prática, cujo suposto segredo permanece encoberto porque a existência evita realizá-la e retorna aos caminhos da repetição.
3. A origem geradora sustenta a multiplicidade dos seres e permite que qualquer existência recupere sua condição fundamental, tornando-se una com o dharma independentemente das classificações sociais ou das avaliações anteriores de sua conduta.
4. Conhecer consiste em exercer uma atividade firmada em seu próprio fundamento e orientada a ele em cada ação, de modo que a fala proceda da fonte da existência em vez de permanecer identificada com o eu linguístico.
Vibhutiyoga: o yoga das manifestações
1. A persistência da incompreensão de Arjuna exige renovar enfaticamente a comunicação, retomando a orientação fundamental que os conhecimentos anteriores ainda não tornaram efetiva.
2. A enumeração das manifestações procura esclarecer a diferença entre origem e aparência, mas Arjuna continua buscando objetos identificáveis para seu pensamento e sua meditação, mantendo a libertação no horizonte de algo a ser apreendido.
3. A exposição detalhada das manifestações é interrompida pela insuficiência de um conhecimento meramente factual para recuperar o fundamento que torna possível a totalidade do mundo.
4. O mundo inteiro é sustentado por uma manifestação parcial do fundamento, cuja realidade não pode ser esgotada pela enumeração de seus conteúdos.
A humanização do ser humano: Visvarupadarsanayoga: a face do ser humano–mundo
1. A crise divide a existência entre a reflexão identificadora de Arjuna e a mediação crítica de Krishna, cuja passagem recíproca pelos espaços culturais permite recuperar o fundamento humano que constitui cada ação em suas diferentes possibilidades.
2. A multiplicidade dos corpos e das perspectivas sociais depende de uma criação anterior às avaliações éticas, mas sua recuperação exige reconhecer que a existência não se reduz ao passado ou ao futuro, pois é o presente que sustenta e renova todas as suas realizações.
3. A passagem pelas estruturas culturais permite simultaneamente fixá-las para reconhecê-las e cancelá-las para recuperar o presente, cuja temporalidade efetiva não pode ser substituída por uma lógica de acumulação dialética.
4. O presente dissolve tanto a identidade reflexiva de Arjuna quanto a mediação crítica de Krishna como estados definitivos, recriando incessantemente as formas da existência sem oferecer uma entidade fixa como referência última, de modo que perece a acumulação biográfica das identificações enquanto a criação permanece contínua.
5. A visão exige explicação e comunicação para realizar-se humanamente, razão pela qual a mediação narrativa de Samjaya e os diálogos posteriores tornam explícita uma experiência que seus próprios participantes ainda precisam compreender.
6. A superação verbal da ilusão não basta a Arjuna, que precisa ver mediante uma capacidade de percepção transformada, cuja concessão por Krishna revela a dependência dos objetos em relação à visão que os torna presentes.
7. A interpretação de Samjaya permite comunicar o impacto da visão e oferecer condições para que sua intensidade não impeça reconhecer aquilo que se manifesta.
8. A perda da segurança da consciência teórica revela um presente aterrador, diante do qual os mundos de Arjuna desmoronam e sua necessidade de compreender nasce da impossibilidade de reconhecer a manifestação originária.
9. A manifestação de Krishna como tempo destruidor mostra que a origem, a conservação e a dissolução do mundo dependem da participação de Arjuna, cuja ação constitui a ocasião concreta dessa atividade.
10. A recuperação do presente transforma Arjuna, mas sua intensidade exige o retorno às formas ordinárias da vida, nas quais a visão pode ser retomada em cada ação e permitir a libertação da dependência exclusiva do passado e do futuro.
11. A compreensão do percurso filosófico exige cautela diante da transformação da libertação em uma trajetória absoluta que se impõe à existência como finalidade única.
12. A procura de um destino fixo pode reproduzir indefinidamente a mesma vida e seus fracassos, mantendo a existência em um círculo no qual se tenta escapar da própria condição humana.
13. A vida humana exige a capacidade de iniciar e concluir múltiplos percursos no presente de cada ação, enquanto a filosofia constitui a disciplina que permite atravessá-los sem absolutizar nenhum deles, sustentada por uma fé cuja abertura ultrapassa qualquer figura divina determinada.
Fé, conhecimento, ação
1. A visão humana exige comunicação para completar-se, mas sua explicação desenvolve-se no tempo e assume perspectivas próprias, tornando necessário acompanhar a reciprocidade do diálogo e a atividade que ele realiza para compreender sua eficácia.
2. A visão recupera a fé na própria vida, cuja força permite superar tanto a inércia da crise quanto o temor provocado pela manifestação do presente e criar novos mundos humanos.
3. A fé suprema orienta-se à vida imperecível e não manifesta, mas sua dificuldade torna a devoção incorporada um caminho mais acessível para realizar essa orientação.
4. A devoção deve partir da capacidade concreta da existência e ultrapassar os limites de suas próprias formas, pois a imitação dos deuses alheios ou a procura exclusiva de segurança desvia a prática de sua orientação radical.
5. O percurso da devoção admite diferentes capacidades de concentração, serviço e ação, mas converge para a renúncia aos frutos, cuja realização traz paz e permite superar as limitações do conhecimento e da meditação.
6. A busca de deuses pode ocultar uma fuga do fundamento, pois a devoção sem fé radical reconduz à repetição identificadora, enquanto Krishna exprime uma orientação que ultrapassa a afirmação do eu.
Conhecimento
1. O conhecimento libertador é múltiplo e depende dos campos da ação, exigindo conhecer tanto cada campo quanto seu conhecedor e reconhecer a orientação que permite tornar-se capaz de compreender qualquer situação.
2. A compreensão prática do campo exige conhecer purusha, prakriti e os gunas, reconhecendo que a ação pertence à natureza e que o Si não se reduz à condição de agente.
3. A multiplicidade dos campos implica múltiplas configurações do eu e do mundo, cuja compreensão se torna efetiva quando se reconhece seu fundamento uno e não afetado pelas manifestações, permitindo orientar-se em cada campo sem aprisionar-se a ele.
4. A libertação exige distinguir o campo de seu conhecedor e reconhecer a possibilidade de superar a sujeição dos seres à prakriti.
5. O campo oferece a mediação pela qual o conhecimento pode recuperar a orientação radical e produzir liberdade, mas sua absolutização transforma essa mesma possibilidade em sujeição a uma forma determinada de natureza ou de saber.
Ação
1. A visão incorporada reconhece cada ação como pertencente a um campo e realizada pelas qualidades da prakriti, enquanto a liberdade depende da decisão de orientá-la pelo fundamento supremo não identificável, cuja interpretação permanece vinculada à cultura e à responsabilidade humana.
2. A inevitabilidade da ação não elimina a liberdade, pois a correção da identificação com o eu permite compreender o dharma que articula suas determinações e transformar atividades sociais e domésticas em meios de libertação, sem reduzir seu sentido a valores éticos intrínsecos.
3. A recuperação da orientação originária destrói a ignorância, restitui a memória e permite que o desejo radical se exerça livremente nas ações, mediante um percurso que envolve pensamento, decisão e coração como dimensões inseparáveis da existência.
4. O conhecimento purificador exige incorporar os saberes dos fatos, o conhecimento dos próprios saberes e seu fundamento presente, integrando as estruturas em compreensões mais amplas que permitam agir sem apego e renovar o mundo nesta vida.
5. A força da visão depende de reconhecer os campos e suas relações no movimento que os articula, tornando necessária uma compreensão das estruturas pelas quais esse conhecimento se realiza e orienta a existência.