TEXTO ORIGINAL

• Ramanuja marca o ponto de maturidade de uma elaboração complexa à qual participaram, de um lado, toda uma linhagem de comentários sânscritos dos Vedanta-sutras estranhos à tradição sankariana, e de outro, uma longa sequência de poetas místicos que cantaram Vishnu em tâmil, cuja inspiração foi posteriormente posta em obra litúrgica, social e doutrinal por uma cadeia de doutores e pontífices.
  • A Ramanuja cabe o mérito de ter conduzido a seu termo o movimento de fusão do Vedanta e do Vixuísmo, dando-lhe uma forma perfeita que vários outros seguirão sem apagar sua originalidade nem diminuir sua importância.
  • Como vedantino, Ramanuja reivindica para si uma ascendência intelectual considerável — Bodhyana, anterior a Sankara e que o criticou, e uma série de “antigos mestres”, alguns dos quais ao menos são nominalmente conhecidos.
  • Os Alvars — palavra tâmil que designa doze “santos” cujos hinos celebram a glória e a graça de Vishnu e de suas diversas manifestações — são a expressão direta e fervorosa de almas vivendo inteiramente da bhakti; com eles o sentido da individualidade humana se aprofunda, bem como o de sua responsabilidade, de sua indignidade e de seu pecado.
  • A cronologia dos Alvars é ainda sujeita a controvérsia; é prudente situá-los entre o século VI e o século X de nossa era; o maior deles, e um dos últimos, é Nammalvar.
  • Nathamuni, discípulo de Nammalvar, a quem a tradição atribui a constituição do corpus canônico dos hinos, é também um dos “mestres” que iniciaram o trabalho de síntese social e doutrinal que Ramanuja deveria selar; Yamunacharya, cognominado em tâmil Alavandar — o Conquistador —, prosseguiu a obra de Nathamuni, seu avô, e seu ensinamento se encontra no Siddhi-trayam.

• Ramanuja nasceu em 1017 de nossa era na região de Madras ou de Trichinopoly, segundo a tradição; por parte de mãe era neto de Alavandar; após estudos avançados, tornou-se sacerdote a serviço de Vishnu num templo de Koniiveram, e Alavandar, sem fazê-lo saber, contava muito com ele para sucedê-lo.
  • Chamado a Sri Rangam quando Alavandar sentiu sua morte próxima, o jovem chegou tarde demais, mas recebeu o testamento espiritual do avô, cuja missão não assumiu imediatamente, retomando sua vida piedosa.
  • A missão amadureceu em seu coração: viu claramente que devia devotar-se à causa de Vishnu e defender uma filosofia e uma teologia da personalidade e da graça divinas em acordo com a ortodoxia vedantina; renunciou ao estado de casamento, tomou a veste amarela dos monges indianos e viveu sobretudo em Sri Rangam, com períodos de viagens e de exílio forçado durante a perseguição movida contra os Vixuítas por um rei xivaíta zeloso, por volta de 1096.
  • Sua obra doutrinal compõe-se principalmente de três tratados — Essência do Vedanta, Resumo do sentido do Veda, Luz do Vedanta — e de dois comentários sobre a Bhagavad-Gita e os Aforismos do Vedanta; organizou sua comunidade e estabeleceu uma festa anual para a recitação das obras líricas dos Alvars.
  • Teria morrido em 1137, com cento e vinte anos, após designar entre seus fiéis setenta e quatro hierarcas encarregados de perpetuar sua obra.
  • A tradição oriunda de seu ensinamento se subdividiu em duas correntes: a escola do Sul, Ten-galai, cujo chefe foi Pillai Lokacharya — nascido em 1213 —, que professa que a melhor via para a libertação é aquela que dá todo o espaço à graça divina; e a escola do Norte, Vada-galai, cujo corifeu foi Vedanta-Desika, contemporâneo porém mais jovem de Pillai Lokacharya, que concede ao contrário uma parte muito ampla à iniciativa e à energia da criatura.

• O que a experiência religiosa da bhakti, tal como lentamente se desenvolveu até Ramanuja, o obriga a combater é o tema central do Vedanta não dualista — que não há realidade verdadeira senão na identidade e na indiferenciação puras —, pois a vida espiritual não é uma perda mística da pessoa individual no absoluto transpessoal, mas a união íntima de pessoas distintas, pessoa individual e pessoa divina.
  • Em lugar de relegar ao irreal e à ilusão o diverso e o finito, é preciso professar um realismo integral que saiba reconhecer na menor parcela de ser a dignidade e a autenticidade do ser; em lugar de reter como essenciais apenas os textos revelados que ensinam a “não-diferença”, é preciso respeitá-los todos como anunciando a verdade.
  • Não se pode, porém, cair no pluralismo não compensado de tantos sistemas estranhos ao Vedanta: a unidade jamais é rasgada pela multiplicidade, e a síntese orgânica que constitui em um todo inquebrável as diversas partes do juízo é a expressão lógico-gramatical desse princípio metafísico.
  • Entre o Brahman e as criaturas há distinção, mas não separação — assim como entre a substância e seus atributos, cuja própria diferença implica uma unidade fundamental.
  • Um terceiro escolho a evitar é o panteísmo, que, em sua síntese do uno e do diverso, salva o primeiro apenas de intenção, submetendo-o de fato à hegemonia do segundo; a transcendência da causa universal com relação a seus efeitos é eternamente atual, sem eclipse nem vicissitude.

• A palavra que na doutrina de Ramanuja resume todos os aspectos sob os quais a criatura pode ser encarada com relação à sua fonte é a de “modo” — aspecto lógico: atributo da substância; aspectos ontológicos: efeito da causa substancial, parte do todo universal; aspecto ético: caráter subordinado e dependente do espírito finito relativamente ao espírito infinito, seu princípio primeiro e seu fim último.
  • A noção de modo, por mais rica que seja, permaneceria abstrata e fria se não se completasse na de modo corporal — pois qual relação é mais estreita, mais íntima, mais vital do que a da alma e do corpo?
  • O mundo físico e o mundo dos espíritos finitos constituem o corpo do Senhor.
  • Assim se justifica a própria denominação da doutrina ramanujana: “não dualismo do diverso enquanto tal” ou, mais simplesmente, “monismo temperado.”

• O espírito criado sustenta com o Brahman uma dupla relação: sob um certo ângulo, não é diferente dele em sua essência pura — e essa comunidade de natureza é a razão profunda pela qual a alma emana eternamente e necessariamente do Brahman e é nele que encontra sua verdadeira liberdade —, mas sob outro ângulo a alma é distinta do Brahman, que não cai sob nenhum gênero comum com qualquer outra coisa.
  • Ramanuja admite uma certa forma de libertação em que a alma não entra em comunhão pessoal com Deus, mas se isola em sua natureza própria e na beatitude que lhe é essencial — forma de salvação que ele considera inferior à beatitude que vem de Deus conhecido e amado como pessoa e não apenas percebido como substância e alma universais e impessoais.
  • A participação da alma na vida mais alta e mais reservada da Divindade não se realiza imediatamente pelas únicas potências de sua natureza própria — embora a conveniência de tal participação esteja positivamente inscrita nessa natureza —, mas exige a mediação de duas liberdades: a da criatura, que pode preferir ater-se a “ela mesma”, e a da graça, que escolhe livremente seus amigos.

• Da bhakti, Ramanuja faz uma conhecimento amoroso, intuitivo e experimental do Senhor Bem-Aventurado em sua soberana e íntima personalidade, sendo também um conhecimento de si mesmo — pois é preciso meditar sobre o Brahman não como sobre um ser heterogêneo e exterior à alma, mas como sobre o nosso próprio si mesmo no sentido mais rigoroso do termo.
  • A alma, modo do Brahman e da mesma natureza espiritual que ele, faz parte integrante de seu “corpo cósmico” e, como tal, se encontra tão estreitamente unida ao ser divino quanto o corpo humano está à existência humana do espírito finito.

• Por isso são salvaguardadas tanto a necessária interioridade da vida espiritual quanto a inamissível transcendência do Senhor, e são respeitados todos os textos da Escritura — tanto os que proíbem conceber qualquer divisão entre Deus e nós quanto os que mandam reconhecê-lo como transcendente a todas as suas criaturas.

• Todos os que têm o espírito suficientemente purificado para atingir a percepção do Brahman em sua essência são aptos à entrada definitiva na liberdade, mas são de duas espécies: os que seguiram a via difícil e perigosa do conhecimento nu, buscando a salvação no isolamento absoluto da alma, e os que, sem negligenciar a cultura e o esforço espiritual, contaram mais com a graça do que consigo mesmos, preferindo a via da amizade à da imanência.
  • Os primeiros meditaram sobre a pura espiritualidade de sua essência e a reconheceram como realmente distinta da natureza material e como tendo o Brahman universal por si mesmo; a eternidade correrá para eles na supraconsciência experimental de sua espiritualidade bem-aventurada homogênea à do Brahman, mas não terão acesso à Personalidade deste, por terem sempre mantido a vista fixada em seu aspecto imanente.
  • A parte melhor — a beatitude indizidavelmente preciosa de viver a vida mais profunda e mais sublime de Deus por um conhecimento que é também amor, pela bhakti — é reservada aos que preferiram a via da amizade: via mais fácil por ser mais protegida contra o orgulho e por ser forte do constante socorro divino, e que conduz mais alto e mais longe por essas mesmas razões.
  • Para uns e outros, não haverá mais retorno às misérias da transmigração, nem recaída na servidão.