ALSTON, Anthony John. Śaṅkara on the Absolute. London: Shanti Sadan, 1980. (A Śaṅkara Source-Book, v. 1).

CAPÍTULO II

A DOUTRINA DA NESCIENCIA

2. A Nesciência como Não Compreensão e Falsa Compreensão

1. A nesciência é um processo circular de duas fases principais, a primeira constituída pela não compreensão ou não discriminação do Real e a segunda pela concepção errônea positiva ou sobreposição, condicionando-se mutuamente, do ponto de vista da vigília, ele próprio implicador de sobreposição, num ciclo ao qual não se pode atribuir começo, consistindo a segunda fase na projeção do mundo fenomênico, um não-Si que dá origem à experiência dolorosa de nascimento, crescimento, declínio e morte, e devendo ser interpretada, quando refletida a partir da vigília, como composta de um estágio não manifesto ou de semente e outro manifesto ou de fruto, ambos desprovidos de qualquer realidade do ponto de vista da verdade suprema, meras ilusões, sobreposições, projeções inconscientes e construções imaginativas, porém ilusões objetivas, contrapostas ao Si, que como Consciência pura é de natureza totalmente diversa e não é por elas afetado, ao passo que a primeira fase, sendo a condição prévia para o aparecimento de um experimentador, da experiência e dos objetos experimentados, não pode ela mesma ser objeto, e, embora possa chamar-se semente da experiência, não deve essa metáfora ser tomada literalmente como se se tratasse de uma coisa, pois a semente é simplesmente a não apreensão do real.

2. No comentário às Kārikās de Gauḍapāda, muitas passagens sugerem que os objetos da experiência de vigília não têm existência fora da mente, visão sustentada nos textos budistas amplamente utilizados por Gauḍapāda, e linguagem semelhante aparece ocasionalmente fora desse comentário, em afirmações como a de que o objeto existe na mente, de que o mundo inteiro é apenas modificação do órgão interno (antaḥkaraṇa) e de que mesmo os objetos da vigília são produzidos pelas ideias da mente (mānasa-pratyaya), bem como na resposta ao opositor que pergunta como o Ser puro, declarado sem partes pelos Upanishads, poderia modificar-se para formar os objetos do mundo, já que a modificação pressupõe partes, sustentando-se que modificações e formas podem muito bem surgir de partes do Ser puro imaginadas pela mente (buddhi-kalpitebhyaḥ sad-avayavebhyo), assim como a forma de serpente surge de partes mentalmente imaginadas numa corda, e em conformidade com essa linguagem cada mundo da cosmologia hindu é apresentado como estabelecido pela rede de impressões psíquicas (vāsanā) oriundas dos atos anteriores das criaturas vivas que o compõem.

3. Embora tudo isso pareça reduzir sujeito e objeto da vigília a meras modificações da mente ou da consciência, e embora contra os budistas se tenham produzido argumentos para mostrar a insustentabilidade dessa visão, não procede a acusação de Stcherbatsky de que Śaṅkara criticou os budistas com argumentos nos quais ele próprio não acreditava, pois aquilo em que acreditava acima de tudo era a realização da infinitude do Si por meio da disciplina upanishádica, e as escolas budistas de seu tempo, aceitando como autoridade apenas a percepção e a inferência e rejeitando essa disciplina, precisavam ser enfrentadas em seu próprio terreno com argumentos derivados da experiência empírica, verdadeiros enquanto parte preliminar do processo de remoção de obstáculos antes que o discípulo pudesse empreender o caminho, já que em última instância não se ensinava que o mundo existisse dentro ou fora da mente, mas que não existia em absoluto, e como as conclusões da percepção e dos demais meios empíricos de conhecimento só podiam ser negadas com base na experiência espiritual pessoal, a verdade de qualquer argumento relativo à experiência empírica dependia mais de sua ajuda prática ao discípulo no caminho da realização do Absoluto do que de sua correspondência com os chamados fatos empíricos.

4. Sendo o objetivo principal favorecer as chances do discípulo de despertar praticamente para a verdadeira natureza de seu próprio Si, torna-se inteligível o uso de diferentes linhas de argumentação sobre a natureza do mundo para diferentes fins espirituais, atacando-se o idealismo subjetivo dos filósofos budistas, ainda prestigiosos e capazes de influenciar os discípulos, com argumentos baseados apenas em seus próprios critérios de percepção e inferência, sem grande preocupação se tais argumentos pareciam afirmar provisoriamente a existência de um mundo de objetos permanentes do senso comum, já que a verdade final não se apreende só por esses meios, e mostrando-se por outro lado, com igual utilidade prática para o caminho espiritual, que os objetos e até os instrumentos de percepção aparentemente pertencentes ao sujeito no sonho são criações mentais momentâneas (dṛṣṭa-naṣṭa-svarūpa) cuja inexistência real se reconhece ao despertar, analogia sólida para explicar como, sobrevindo pelos textos upanishádicos o grande despertar chamado libertação, de toda nesciência e dualidade, se verá que nem o experimentador individual enquanto tal nem seu mundo de objetos tiveram existência real, de modo que descrever ocasionalmente os objetos comuns da vigília como puramente mentais não significava sustentar o idealismo subjetivo como posição filosófica defensável pela percepção e pela inferência, mas apenas evidenciar a analogia com o sonho e o erro e ajudar a compreender como, ao despertar para um novo ponto de vista, se saberá que tais objetos jamais existiram.