SATCHIDANANDENDRA SARASVATI. Method of the Vedanta : a critical account of the Advaita Tradition. Delhi: Motilal banarsidass, 1997.
INTRODUÇÃO
1. Há um ponto de que os estudantes cuidadosos e argutos das Mandukya Karikas de Sri Gaudapada e dos comentários de Sri Sankara sobre os Brahma Sutras, as Upanixades e a Bhagavad Gita estão bem cientes.
2. Eles sabem que a preocupação das Upanixades é comunicar a sinceros indagadores a experiência direta da realidade suprema como seu próprio Si, aquela realidade suprema que é não dual, não tem características particulares e está além do alcance da fala e da mente.
3. Eles sabem que, para esse fim, os textos começam por falsamente atribuir a essa entidade vários atributos que ela realmente não possui.
4. Eles sabem que os textos se referem a ela por termos como Ser, Absoluto e Si, e falam dela como cognoscível, como sendo de natureza de Consciência e Bem-aventurança, como sendo acessível através dos ensinamentos do Veda e do Mestre, como sofrendo uma real transformação, parinama, para se manifestar como o mundo, e como entrando, sob a forma da alma individual, no universo que projetou e dele gozando como objeto de experiência.
5. Assim encontramos textos como no princípio, meu caro, isto era o Ser apenas, e em verdade, no princípio isto era o Absoluto, e no princípio isto era em verdade o Si, um só, e isto é o que deve ser conhecido, o eterno, o autoexistente, e o Absoluto é Consciência e Bem-aventurança, e essa meta que todos os Vedas proclamam, e aquele que tem um Mestre pode conhecer, e ele se tornou tanto o sólido quanto o impalpável, e deixai-me entrar como a alma vivente e desdobrar nome e forma.
6. Mas esses atributos são apenas imaginados desse modo para fins de instrução, e esses mesmos textos upanixádicos pretendem afastar qualquer suspeita de que os atributos superimpostos pertençam à realidade suprema.
7. Assim, ao fim de várias passagens de ensinamento, eles claramente retratam o que haviam dito antes.
8. Temos então textos como o Si deve ser apreendido simplesmente como isto é, sendo essa a verdade de suas duas formas, com e sem adjuntos condicionantes aparentes, e quando tiver sido apreendido simplesmente como isto é, sua verdadeira natureza se torna clara.
9. E ainda ele conhece, e não há conhecedor dele, e não podeis conhecer o conhecedor do conhecer, e aquilo de que as palavras recuam sem alcançar acesso, juntamente com a mente, e não é nascido, nem morre, e embora realmente não nascido, aparece como se nascido em muitas formas diferentes.
10. E ainda todo este universo é apenas o Absoluto, e descobrimos que, sob análise, a qualidade de fogo do fogo se desvaneceu, sendo uma modificação um mero nome, uma sugestão da fala, e isso é o real, isso é o Si, isso tu és.
11. E há certas passagens que especificamente negam todas as características cognoscíveis do princípio da realidade chamado o Indestrutível, como a característica de ser uma substância ou um atributo.
12. Por exemplo, temos o texto em que se diz ó Gargi, isto que os conhecedores do Absoluto chamam o Indestrutível, não é grosso, não é subtil, não é curto, não é longo, nem vermelho como o fogo nem fluido como a água, nem sombra nem escuridão, nem vento nem éter, não aderente, não gosto, não odor, sem olhos, sem ouvidos, sem voz, sem mente, sem brilho, sem princípio vital, sem orifício, sem medida, não tendo nada dentro e nada fora, e nada consome, nem nada o consome.
13. E ainda imperceptível, inapreensível, não tendo fonte de que proceda e não tendo cores ou características, sem olhos, ouvidos, mãos ou pés, e sem som, impalpável, sem forma, além da decadência, sem gosto, constante, sem odor, sem princípio nem fim, fixo, além do Mahat, a mente cósmica.
14. Esse princípio da realidade chamado o Absoluto, sendo aquilo que se manifesta sob a aparência do conhecedor, é aquilo de que dependem toda cognição empírica correta e assim por diante, estando portanto sua existência estabelecida como logicamente anterior a toda experiência empírica, incluindo o conhecimento empírico válido.
15. Pois, como o Si de todos, ele é imediatamente evidente, e porque é experiência autoluminosa, é auto-evidente, e não requer, como panelas e outros objetos, nada mais além de si mesmo para se fazer conhecido.
16. Por todas essas razões não requer nenhum ensinamento positivo especial, de modo que as Upanixades não cumprem sua função como meio autoritativo de conhecimento, nesse contexto, através da revelação de um objeto até então desconhecido, à maneira da percepção e dos outros meios de conhecimento empírico.
17. Como então cumprem essa função, perguntam as autoridades competentes nesse campo, citando o texto mas quando tudo tiver se tornado seu próprio Si, então o que poderia uma pessoa ver e com quê.
18. E dizem que é apenas por uma figura de linguagem que as Upanixades são chamadas de meio autoritativo de conhecimento, pois sua função é comunicar essa realidade em sua verdadeira natureza, além do jogo dos meios de conhecimento e de seus objetos, meramente pondo fim à superimposição sobre ela de atributos que não possui.
19. O Absoluto não é afetado de modo algum nem pelas superimposições feitas sobre ele na experiência mundana, nem pelas falsas atribuições deliberadamente feitas pelo Veda e pelo Mestre para fins de instrução, nem por sua subsequente retratação.
20. Ele não ganha nenhuma qualidade superior nem sofre nenhum defeito, pois o Absoluto é Ser puro, sempre vazio de toda pluralidade.
21. Ele é imaginado como associado à pluralidade e como sujeito à experiência transmigratória pelas pessoas metafisicamente ignorantes do mundo, e as Upanixades e os Mestres deliberadamente conformam seu ensinamento a essa visão errônea e dizem que tudo isto é em verdade o Absoluto, homogêneo e vazio de toda pluralidade, não havendo universo de pluralidade aparte do Absoluto, nem sendo a alma individual algo diferente dele.
22. Pois há textos upanixádicos como todo este universo não é em verdade senão o Absoluto, e tudo isto é apenas o Si, e não há outro vidente, outro ouvinte, outro pensador, outro conhecedor além dele.
23. Nem se deve supor que as Upanixades e os Mestres conjurem um universo real por seu ensinamento, pois as Upanixades nunca admitem que existam distinções reais que nos justificariam falar de uma ciência tradicional e de um discípulo que a aprende, ou de uma real Ignorância metafísica que verdadeiramente afligiu o discípulo e foi realmente posta fim pelo ensinamento tradicional.
24. Quando falam de tudo isto, é apenas um artifício adotado para fins de ensino, mas nenhum tudo isto existe no momento do ensino, nem existiu antes, nem existirá depois, sendo essa a verdade final.
25. E assim uma das grandes autoridades, Sri Gaudapada, disse que se o mundo da pluralidade realmente existisse, sem dúvida realmente chegaria ao fim, mas que essa dualidade é mera ilusão e a não dualidade é a verdade final.
26. A falsa imaginação poderia chegar ao fim se fosse algo que alguém realmente tivesse imaginado, e essa doutrina de que o mundo da pluralidade é imaginado é ela mesma apenas para o bem do ensino daqueles em Ignorância metafísica, não havendo dualidade quando a verdade é conhecida.
27. Esse método de ensino é encontrado em todas as Upanixades, sabendo-se pelo texto de que aquilo que não tem pluralidade é comunicado através de falsa atribuição seguida de retratação, citado no Comentário de Sri Bhagavatpada Sankara à Gita, XIII.13, que aqueles que conheciam a verdadeira tradição upanixádica praticavam esse método de ensino antes do tempo do próprio Sri Bhagavatpada.
28. E sabe-se também pelas palavras de Gaudapada que ele ensinou esse método tradicional, pois ele diz que o texto nega tudo o que ensinara antes, dizendo que ele, o Si, não é isto nem aquilo, e mostrando que o Si está além de toda percepção e concepção, e que através disso o Não Nascido pode se manifestar.
29. O significado é que, simplesmente para fins de instrução, o Veda primeiro atribui ao Si, como princípio da realidade, características que ele de fato não possui, e o faz ainda que o Si seja aquilo que só existe, dentro e fora, e seja também não nascido e sem diferenciação.
30. Então, quando o Si foi assim ensinado e o trabalho de instrução positiva está completo, o próprio Veda retrata tudo o que ensinara antes, para mostrar que nada disso era a verdade final.
31. Esse método empregado em todas as Upanixades clássicas, embora uno em essência, assume muitas formas diferentes, incluindo entre as subvariedades a serem examinadas abaixo formas de ensino em que o Absoluto é associado a causa e efeito, à criação, à distinção entre a alma individual e o Senhor, a universais e particulares, à distinção entre as cinco bainhas, kosa, e aos três estados de vigília, sonho e sono sem sonhos.
32. O autor escreveu este livro para trazer esse método ao coração dos indagadores espirituais, apresentando-o numa exposição exata, e depois, mostrando como ele se tornou obscurecido, reafirmou esse método tradicional puro de ensino upanixádico para permitir aos indagadores modernos reconhecê-lo e, assim, colocá-los no caminho certo, livre de todos os espinhos, para uma correta apreciação do significado das Upanixades.
33. Quanto ao ensinamento ter sido obscurecido, o autor mostrou no curso da obra como os mestres do tempo de Bhagavatpada Sankara, e outros mais antigos pertencentes a escolas diferentes, não foram capazes de reconhecer a importância primordial desse método de ensino encontrado nos textos upanixádicos.
34. Mostrou como supuseram que o cativeiro e a ignorância eram realidades, e que o buscador da libertação alcançava sua meta trazendo-os ao fim apenas pelo recurso a várias disciplinas práticas, e explicou como, à luz dessas opiniões, elaboraram várias técnicas diferentes e conflitantes para explicar os textos upanixádicos.
35. Além disso, mostrou que houve outros expositores de período posterior que, chamando-se seguidores de Bhagavatpada, não estudaram adequadamente essa verdadeira técnica e, afirmando que suas visões estavam de acordo com as dele, ergueram teorias que conflitam tanto com seu ensinamento quanto mutuamente entre si.
36. Também assinalou como houve comentadores vedantinos de outras escolas, posteriores a Bhagavatpada, que não quiseram reconhecer a importância dessa verdadeira técnica e supuseram que toda a posição de Bhagavatpada fora refutada quando um mero detalhe de sua explicação foi refutado, iludindo assim a si mesmos e aos outros.
37. Mostrou também como há estudiosos vedantinos de época posterior que supõem que o Advaita proposto por Bhagavatpada pode ser preservado apenas refutando as objeções levantadas pelos comentadores de outras escolas que não pertencem à verdadeira tradição, e mostrou, enfim, que tais estudiosos frequentemente se engajam na defesa de posições que de fato contradizem as de Bhagavatpada, sem sequer ter consciência disso.
38. A obra não se limita à exposição da pura técnica espiritual upanixádica e à denúncia de muitos dos desvios encontrados em outras técnicas, sendo visão do autor que a crença de que tudo o que é necessário é uma explicação dos textos védicos segundo as próprias opiniões, alcançada por mera razão, tem sido a causa principal de os vedantinos caírem presa de disputas e contradições mútuas.
39. Por essa razão ele forneceu um esboço da história do pensamento vedantino como meio de examinar as várias técnicas de interpretação dos textos upanixádicos que ela oferece.
40. Nesse contexto, mostrou-se como os primeiros mestres do Vedanta que vieram antes de Sri Sankara, embora admitindo em geral que a mensagem das Upanixades era o não dualismo, não foram capazes de evitar pontos de desacordo mútuo.
41. As principais posições de Bhartriprapanca, que pode ter sido aproximadamente um contemporâneo de Bhagavatpada Sankara, receberam a mais completa exposição possível a partir dos comentários deste último e dos Vartikas de Suresvara e seus subcomentários por Anandagiri, sendo brevemente refutadas em conformidade com os comentários e Vartikas.
42. Entre as escolas que apareceram após Sri Bhagavatpada, a do autor dos Vartikas, Suresvara, foi exposta com algum detalhe, pois foi o venerável Suresvara quem expôs e apoiou de sua maneira inimitável a técnica seguida por Bhagavatpada.
43. Entre os que adotaram uma posição de oposição a ela, atenção especial foi dada às doutrinas de Mandana Misra e Bhaskaracarya, pois se mostrará depois que quase todos os vedantinos posteriores foram influenciados por esses dois na elaboração de sua própria linha de pensamento.
44. Entre as escolas daqueles que escreveram obras explicativas como seguidores de Bhagavatpada, as da Pancapadika e do subcomentário Vivarana composto sobre ela, bem como a da Bhamati, foram expostas e receberam destaque especial.
45. O objetivo é trazer à luz como os argumentos estão maculados pelos defeitos tanto da contradição mútua quanto da contradição com os comentários de Sri Bhagavatpada.
46. Outras escolas, até e incluindo a de Sarvajnatma Muni, também foram tratadas, para mostrar como estão enredadas em mera dialética, uma espécie de vício indulgenciado para exibir as habilidades do autor como intérprete.
47. Esforços também foram feitos, dentro dos limites da capacidade do autor, para trazer à luz como o Veda, a razão e a intuição imediata cooperam entre si, e como o sincero buscador da libertação pode adquirir uma correta convicção sobre as verdades ensinadas nas Upanixades seguindo os métodos tradicionais de investigação aprovados por Bhagavatpada, alcançando assim seu fim.
48. Vários pontos especiais foram esclarecidos no curso do levantamento, por exemplo, assinalou-se como as Upanixades não derivam sua autoridade como meio de conhecimento unicamente do fato de estarem incluídas entre os textos do Veda.
49. Elas a derivam de seu poder de conduzir ultimamente a uma experiência direta do Si, surgida do cancelamento de todo jogo dos meios de conhecimento empírico com seus objetos.
50. Esse poder está associado à sua demonstração de que o estado de ser um sujeito cognoscente individual, que é a condição prévia de toda experiência empírica, é ele mesmo baseado em Ignorância metafísica.
51. Entre outros pontos especiais estão os seguintes, a saber, que o método observado nas Upanixades para comunicar a verdade metafísica deve ser chamado Agama, instrução tradicional, e que aquela forma de argumento que segue o Veda e é uma disciplina subordinada praticada em vista da experiência direta, bem como o raciocínio secular usado em seu apoio, deve ser chamado razão.
52. Os termos instrução tradicional e razão são assim usados pelos verdadeiros especialistas em Vedanta num sentido técnico muito preciso, e a dialética vazia baseada apenas na percepção e na inferência, suska-tarka, equivale a nada mais que opinião pessoal e não tem lugar nessa disciplina.
53. Aqui o termo meio autoritativo de conhecimento, pramana, é aplicado não ao raciocínio em si mas àquela experiência direta em que o raciocínio deve invariavelmente culminar para ser chamado upanixádico no sentido próprio do termo.
54. E a natureza particular da experiência direta, tal como reconhecida no Vedanta, foi explicada como experiência direta do Si, sendo isso o que segue quando o Si foi realizado em sua própria natureza verdadeira após toda superimposição ter sido abolida através do conhecimento metafísico, vidya.
55. O propósito dessa explicação é descartar os ensinamentos sobre transe, samadhi, e assim por diante, encontrados em outras escolas.
56. Sem dúvida a doutrina upanixádica sustenta que todo jogo dos meios de conhecimento empírico com seus objetos é baseado na Ignorância, mas nessa doutrina não é o caso que o reino visível seja meramente raciocinado para fora por dialética negativa, como no caso do ensinamento dos niilistas budistas.
57. Pois se recorre a dois pontos de vista tanto em relação à ação quanto ao conhecimento, o ponto de vista mundano e o ponto de vista védico.
58. Até que o ponto de vista mundano tenha sido contradito e cancelado com base na realização direta da verdade do ponto de vista védico superior, os meios de conhecimento seculares, como percepção, inferência e os demais, todos têm validade em seus respectivos campos, assim como as passagens védicas que tratam, por exemplo, de meditadores e temas de meditação, ou de injunções e proibições, e também as porções do Veda que tratam da libertação.
59. O objeto de explicar tudo isso é descartar a incursão das visões de outras escolas.
60. Novamente, é verdade que na doutrina upanixádica o Absoluto deve ser o Si de todos, sem diferenciação, sem um segundo, sempre puro, consciente e libertado por natureza, e daí termos o verso de que não há dissolução nem criação, não há ninguém atado e ninguém submetido a disciplina espiritual, não há ninguém buscando libertação e ninguém que a tenha alcançado, sendo essa a verdade mais alta.
61. No entanto, explicou-se como, quando as coisas são vistas do ponto de vista de nossa experiência em Ignorância metafísica, o aprendizado e outras aquisições úteis têm de ser perseguidos pelos que desejam ardentemente a libertação, e deve haver firme adesão ao conhecimento, jnana-nistha, uma vez que ele tenha surgido.
62. A libertação, quando consiste no estabelecimento no próprio Si verdadeiro acompanhado da renúncia a toda atividade após a cessação da Ignorância, pode ser referida pelo termo libertação imediata, sadyo-mukti.
63. E do ponto de vista da experiência empírica podemos falar de libertação final, atyantika-mukti, quando o corpo cai, na morte, ao fim da experiência da porção de mérito e demérito que iniciou a vida em que a libertação foi obtida.
64. E embora do ponto de vista da experiência empírica possamos pensar a libertação em três formas diferentes, como libertação por etapas, krama-mukti, libertação imediata, sadyo-mukti, e libertação após a morte, videha-mukti, na libertação em sua verdadeira natureza não há distinções, pois é por natureza nosso próprio Si, sempre em nossa posse.
65. Desse ponto de vista empírico, portanto, a distinção entre meios e fins é inteligível, e tudo isso foi explicado.
66. Até que ponto esse esforço foi bem-sucedido deve ser deixado ao juízo dos experts reconhecidos no estudo da doutrina upanixádica.
67. Qualquer vislumbre que o autor tenha podido obter do verdadeiro poder do método tradicional veio através da lembrança sustentada dos pés sagrados de Bhagavatpada.
68. O autor oferece este livro àquele Mestre do Mundo no verdadeiro sentido das palavras, inteiramente contente só com isso e considerando-se altamente afortunado.
69. Como com suas outras obras anteriores, ele oferece esta primeira parte da obra chamada Reconhecimento do verdadeiro Método do Vedanta ao Comitê de Trabalho do Adhyatma Prakasa Karyalaya em Holenarsipur para imprimir e publicar, tendo eles aceito com entusiasmo a obra de disseminar suas visões particulares sobre o Vedanta através da publicação de seus escritos.
70. É sua prece sentida que o Senhor Narayana abençoe esse Comitê, para que, tendo ganho a graça de Sri Bhagavatpada através de seus esforços na impressão, publicação e distribuição deste primeiro volume, possam eles assumir a publicação do segundo volume em momento posterior.
71. Assina Saccidanandendra Sarasvati Bhiksu, cujo apoio é a lembrança dos pés sagrados de Sri Sankara, no Adhyatma Prakasa Karyalaya, quinta-feira, 30 de janeiro de 1964.